Le monde humain comme monde commun

Etienne Bimbenet, L'animal que je ne suis plus, Folio

Le monde commun est un rêve qui nous façonne depuis la première parole. p401

Ce livre est intéressant à plus d'un titre. D'abord il fournit un accès à toute une littérature qui va du cognitivisme à la phénoménologie en passant par l'éthologie, ensuite il tente une phénoménologie du vécu spécifiquement humain, en opposition à celui de l'animal. Son parti pris lui interdit de faire vraiment du langage ce qui nous sépare de l'animalité en donnant matérialité à la pensée (ce qui la façonne en retour) pour essayer d'en cerner la condition de possibilité pré-verbale. On peut considérer que c'est une impasse conceptuelle mais qui se révèle étonnement productive même si, malgré tous ses efforts, l'empreinte du langage se fait constamment sentir. Il aboutit en effet à situer dans la désignation, le simple geste de montrer du doigt, ce qui différencie déjà l'enfant du chimpanzé (qui en serait à peu près incapable), d'autant plus que ce geste ne serait pas impératif mais déclaratif. On peut certes trouver des contre-exemples ponctuels mais non pas contester son caractère exceptionnel dans le règne animal. Par contre, il est difficile de ne pas faire le lien avec la nomination.

Faut-il donc y voir la condition du langage ou son effet (les bébés comprenant des mots dès 6 mois mais montrant du doigt dès 3 mois) ? Les deux pourraient se confondre dès lors qu'il y aurait eu sélection génétique, incorporation au génome de cette dimension essentielle de la nomination puisque c'est bien la spécificité de l'espèce humaine qui est visée (désignée) ici.

Jusque là, on reste dans l'éthologie ou le cognitivisme mais ce livre a une toute autre ampleur philosophique, permettant de reformuler complètement les fondements de l'anthropologie philosophique ("il y a bien davantage dans le mode d'exister humain, qu'un ensemble de capacités cognitives", p253). Ce qui se présente de prime abord comme une phénoménologie de l'indication parvient, en effet, à montrer que ce simple geste arrive à faire exister un monde commun par une "attention partagée" obligeant à penser les différences de point de vue sur une même réalité considérée comme absolument objective, existant en soi. On est bien dans la construction intersubjective de l'objectivité qui manque à Husserl mais qui retrouve le monde commun d'Héraclite (Pour ceux qui sont éveillés, il n'est qu'un seul monde commun. Chacun de ceux qui s'endorment retourne à son monde propre). En fait, cette phénoménologie de l'attention partagée impliquée dans toute désignation est sensée nous donner accès à rien de moins que l'origine du monde comme monde, ce dont l'animal serait privé, obnubilé par ses prégnances instinctuelles. C'est la tentative de rendre compte de la constitution d'une réalité objective qui n'est donc pas une donnée immédiate de la conscience. Là où les philosophes montrent la Lune, Bimbenet regarde le doigt, avec raison ! Là où ils restent fascinés par la vérité ou par l'Etre, il en démonte le caractère construit, idéalisé, intersubjectif, voire dogmatique.

L'indication peut être un geste authentiquement déclaratif, et non simplement impératif; de même l'attention conjointe promeut chez l'enfant une attitude véritablement rationnelle, composant communication et référence, reconnaissance de l'altérité de l'autre et visée transcendante du réel, au sein d'une même structure de comportement. p384

Il est difficile de ne pas trouver cette phénoménologie très juste d'un monde humain comme monde partagé et habité par d'autres, à la fois semblables et différents (sinon trompeurs), intégrant originellement une multiplicité de perspectives tout en ne pouvant mettre en doute ce qui est pour nous la stricte réalité objective. On peut trouver que c'est quand même aller un peu loin que de faire de l'indication, comme attention conjointe désintéressée, la condition même du langage et de la connaissance, introduisant déjà la dimension de la vérité. La difficulté à penser une désignation pré-verbale au-delà du simple signal (quand il s'agit de "dire quelque chose sur quelque chose à quelqu'un" p304) se voit bien dans le constant recours au monde du récit et de la "déclaration publique" sinon dans la référence à un tiers.

Il y a incontestablement un flottement de l'auteur là-dessus mais cette "prétention à un savoir partagé, présumé le même pour tous" (p305) donne bien la mesure de la distance considérable qu'il y a entre notre propre "théorie de l'esprit", nous permettant de nous mettre à la place de l'autre, et ses ébauches animales mimétiques. L'existence même d'un langage commun prouve assez qu'on ne pense qu'avec les autres mais il n'est pas mauvais de le montrer phénoménologiquement. La capacité d'empathie, qui existe déjà chez les animaux avec les neurones miroirs, prend chez nous une toute autre dimension, mais pas seulement du côté de la compassion plutôt de l'être-avec, du partage d'un monde commun (ce qui n'empêche pas, tout au contraire, de se massacrer à l'occasion).

L'homme se fait homme en se déprenant de lui-même, en direction de l'être comme en direction des autres. Ce qu'il conquiert n'est pas le soi mais tout au contraire l'oubli de soi. p393

Il est absolument crucial de comprendre cette humanisation comme ouverture au monde et aux autres, au moins avec la nomination qui l'universalise ("nommé, le monde se communautise et par là s'objective", p304). Remarquons, qu'ici on n'est plus seulement dans l'indication muette, il y faut la permanence de l'être et sa totalisation données par le signifiant, mais il faut mesurer aussi à quel point on est loin de la conception hégélienne d'un universel qui procéderait par négation de toute singularité. Ici, l'universel, le réalisme de l'idée, est premier - ou plutôt second, puisque ce serait plutôt le résultat d'un refoulement de la subjectivité par la pensée de groupe ou la structure du langage. La certitude vient de l'autre, dès la désignation elle-même, en effet (ce qu'on peut appeler notre capacité hypnotique). Il y aurait ainsi une sorte de naturalité intersubjective du monde symbolique, qu'on peut dire spontanément dogmatique (religieux ou métaphysique), en même temps que s'affirme une séparation radicale du sujet et de l'objet, entre le geste (signifiant) et ce qu'il désigne (signifié) tout comme entre moi et l'autre auquel on s'identifie (stade du miroir), ce qui fonde bien l'objectivité d'un monde commun à la fois sur un refoulement de soi et une dénaturalisation qui livre du même coup l'humanité à la démesure et l'épuisement du réel (avec le risque ici de confondre le biologique et l'historique). Inutile de dire qu'on se trouve à mille lieues du Heidegger des concepts fondamentaux de la métaphysique (Monde, Finitude, Solitude) qui se trouve dès lors renvoyé du côté de l'animalité. Comme le souligne l'auteur, les thèmes de l'authenticité ou de l'aliénation supposant l'unité du sujet et de l'objet, de l'animal avec son milieu (le prédateur s'identifiant à sa proie) perdent leur sens dès lors que l'objectivité du monde s'impose à nous impersonnellement (le monde du "on"), dans son inter-subjectivité hors de nous, son aliénation originaire dans l'Autre.

Cette séparation radicale comme différence anthropologique serait plus près de la différence ontologique entre la conscience et son objet chez Sartre sauf que l'Autre intervient ici en tiers, dans la perception elle-même, avant même la constitution de l'objet comme tel. Contrairement aux présupposés de la phénoménologie et de l'existentialisme, on peut dire que, pour l'être parlant, il y a préséance du social sur l'individuel, le naturel est joué sinon hystérisé. Ce ne serait donc pas tant le monde vécu (Husserl) ni même le souci (Heidegger) ou l'engagement (Sartre) qui structurent notre monde humain mais plutôt, à l'opposé de l’ensorcellement animal, le détachement du mot et de l'émotion, la prose du monde dans son indifférence, avec l'autre en tiers aussi bien dans le rapport de celui qui parle à celui qui entend, qu'entre la conscience et son objet dans une contemplation désintéressée qui donne son objectivité au monde commun en dehors de nous. C'est d'ailleurs ce qui permettrait une nouvelle conscience de la mort :

Je peux mourir, le monde restera de toute éternité ce qui existe ; il est l'existant, je suis ce qui un jour s'est mis à exister, et un jour n'existera plus ; il est le nécessaire (ce qui ne peut pas ne pas être), je suis le contingent (ce qui peut ne pas être). p404-405

Il y a d'autres conséquences qu'on peut tirer du fait que le savoir consiste à voir avec d'autres (voir ça qu'on désigne), revendiquant la certitude d'un monde commun indépendant du point de vue, même s'il faut pour cela se retourner afin de s'en assurer du regard approbateur d'un autre. Cette attitude naturelle réaliste, refoulant la subjectivité, constitue en fait une idéalisation première du monde comme monde commun et réalité objective transcendante, ce qui fait de nous des êtres éminemment métaphysiques (idéalistes voire mystiques). L'oubli de soi est en quelque sorte de principe dans ce partage d'un monde commun, à l'opposé de toute conscience de soi dont on voudrait faire pourtant notre attribut principal (alors qu'elle constitue plutôt le stade suivant d'une dialectique complètement absente de cette phénoménologie hors du temps).

Cela expliquerait que la part du subjectivisme s'impose si tardivement. En tout cas, je vois une correspondance cette fois avec Hegel puisque le couronnement de la Phénoménologie de l'Esprit comme savoir absolu se présente comme dépassement de la religion dans la conscience de soi, mais seulement dans l'après-coup, réappropriation du divin par le sujet qui y projetait sa propre subjectivité dans l'Autre (l'intérieur dans l'extérieur). Le savoir absolu doit en effet être compris, à l'opposé de l'interprétation de Kojève entre autres, comme le fait qu'il n'y a de savoir que d'un sujet, avec, donc, toutes ses limitations, en particulier historiques. Ce savoir de notre rationalité limitée, et des retournements dialectiques qui se jouent de nous, s'oppose point par point à la connaissance du 3ème genre de Spinoza adoptant le point de vue de Dieu, supposé objectif d'embrasser toutes les causes et tous les points de vue. Bien qu'elle soit dépourvue de toute temporalité, ce que suggère cette phénoménologie du monde du langage comme monde humain et monde commun, c'est que cette connaissance "objective" est première au lieu d'être un aboutissement des perceptions animales et de nos affects. C'est le langage qui nous donne, par la position d'auteur et peut-être déjà par la désignation de l'index, ce point de vue divin sur une réalité transcendante.

L'attitude naïve est incontestablement celle du réalisme et de l'universalité du jugement (de nos préjugés). Ce n'est qu'après-coup, après réflexion qu'on peut revenir à soi pour percevoir la perception elle-même, notre part de subjectivité avec ses limitations cognitives, sociales, historiques - la certitude immédiate étant le premier obstacle. C'est pourquoi l'auteur revient sur les philosophies du soupçon, non plus pour espérer retourner à une nature originaire pervertie, mais bien pour témoigner de la permanence de cette dimension illusoire qu'elles dénoncent et nourrissent à la fois ("la philosophie du soupçon apparaît moins réductrice que révélatrice : elle nous entretient d'une vie foncièrement absolutisante, et par là spécifiquement humaine", p19). La conscience de soi n'est alors, encore une fois, qu'une mise à distance de soi comme un autre (p394) et non un retour à une authenticité perdue encore moins à l'immanence du vécu. Il faudrait réintroduire un progrès dialectique dans cette sorte de surplace se focalisant uniquement sur la "différence anthropologique", la démarcation entre l'homme et l'animal (pouvant effectivement compléter utilement mon livre sur la vie) comme si la pensée critique, évoquée dès le début (p18-19, p47), ne pouvait que ramener en arrière et qu'elle puisse se trouver complètement réfutée par sa propre "critique de la critique" (p403).

Ce livre apporte incontestablement du nouveau sur ce sujet, on ne peut accepter malgré tout la vision d'une pure objectivité escamotant non seulement la part de subjectivité mais bien la part animale. Il y a à l'évidence un éloignement de l'animalité dans ce qui caractérise notre humanité, de la néoténie (avec la déspécialisation et la curiosité qui va avec) jusqu'à notre domestication et notre dépendance, aussi bien affective que culturelle, mais après avoir réévalué ce qui nous sépare de l'animal que nous ne sommes plus, il faut tempérer cette coupure en réintroduisant, en bonne dialectique, l'animal que nous sommes restés. Il est certain que le processus de perception s'efface dans le perçu et qu'on est spontanément réaliste mais cela ne remet pas en cause le caractère structurant de l'intentionalité simplement inaperçue (ce n'est plus le doigt qu'il faut regarder mais le regard lui-même). Mieux, on peut dire que cet objectivisme et la focalisation de centaines de pages sur le geste de montrer voudrait nous faire oublier qu'il parle, que ce ne sont que des énoncés pris dans des enjeux de discours. Comme le soulignait Lacan, "qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend". Or, ce qu'on élude ainsi, c'est l'énonciation, son intentionalité, son désir comme désir de l'Autre ainsi que la dimension de tromperie (et de soupçon) que ne comporte pas la désignation. La leçon à retenir, en effet, n'est pas seulement l'objectivité du monde dans son indifférence mais la construction inter-subjective de l'objet du désir pris dans des récits fantasmatiques. Finalement, ce monde entièrement rationalisé et désinvesti qu'on nous présente n'est pas notre monde, n'en constituant que l'arrière-fond. Si notre environnement ne se réduit pas à quelques "significations" immédiates (Jacob von Uexküll) qui nous affectent biologiquement, on ne peut nier qu'on reste entourés de signes, bien plus encore même si un peu moins impératifs sans doute (plus indicatifs en effet). Ce n'est pas seulement le monde qui est devenu objectif mais la jouissance elle-même comme désir de désir, objet désigné à notre jouissance qui est loin de nous laisser indifférents mais qui passe par l'autre et prend une signification sociale voire mythique.

Décidément, les choses ne sont pas si simples quand on réintroduit le langage et le temps dans son historicité. On a là, en tout cas, une belle illustration de retournements dialectiques qui ne s'arrêtent pas à une critique de la critique, celle-ci étant elle-même passible d'une nouvelle critique, etc. De même, on ne peut se contenter d'une critique trop rapide de la phénoménologie heideggerienne qui prétendrait en annuler toute pertinence, alors qu'on pourrait puiser dans cette véritable inversion de l'histoire de l'Etre sa réinterprétation complète. Il faudrait pour cela réintroduire la temporalité non seulement dans notre vécu, projeté en avant, mais tout autant dans notre apprentissage historique, d'un savoir en progrès procédant par négations successives, pas à pas. Et si on commence par le commun, il faut s'en détacher ensuite, y réintroduire l'individu, mais pas trop et revenir au commun, etc.