Désir et critique de la sagesse chez Socrate

SocratePeu de gens lisent les premiers dialogues de Platon dont l'authenticité est mise en doute par certains car ils semblent à la fois maladroits et contredire ce qui deviendra sa philosophie ultérieure. C'est que, justement, ces dialogues sont plus socratiques que platoniciens, écrits du vivant de Socrate et nous donnant ainsi accès à son enseignement, en grande partie négatif, basé sur l'affirmation paradoxale qu'il ne sait rien.

C'est d'autant plus intéressant pour le Charmide que son thème est précisément celui de la sagesse, dont la philo-sophie se distingue par la recherche et le désir. Le Charmide pose cependant tout un tas de problèmes et d'abord celui de sa datation. Je ne sais comment procèdent ceux qui le datent de -388, bien après la mort de Socrate en -399 et surtout après la domination des Trente Tyrans, en -405, mais il paraît quand même fort étrange que Platon mette en scène après cela Critias et Charmide qui faisaient partie de sa famille mais s'étaient illustrés par leur cruauté et brutalité pendant l'oligarchie, se faisant détester de toute la population. Certes, il aurait pu vouloir illustrer ainsi qu'il ne suffit pas de prétendre être juste et sage pour l'être effectivement, mettant en scène leur ignorance et suffisance. C'est ce qui le rapprocherait du "premier Alcibiade" (qui a été promu, bien plus tard, par Proclus et les néoplatoniciens comme initiation à la philosophie), Alcibiade courtisé par Socrate ayant lui aussi mérité par ses multiples traîtrises la haine de ses concitoyens et servant à illustrer l'ignorance des politiciens qui ne date pas d'aujourd'hui...

Je laisse la question ouverte tout en privilégiant, à cause de son contenu, l'hypothèse d'une rédaction du Charmide du vivant de Socrate, avant le Lysis où apparaît pour la première fois l'idée de Bien suprême et qui aurait suscité, aux dire de Diogène Laërce, la critique acerbe de Socrate « Ἡράκλεις, ὡς πολλά μου καταψεύδεθ' ὁ νεανίσκος », citation contestée et souvent édulcorée, traduite par : "Dieux ! que de choses ce jeune homme me prête !", alors que Socrate parle explicitement de tromperie (kata-pseudo). En effet, comme on le verra, Socrate conteste cette idée de bien en soi, plus proche en cela d'Aristote à ne considérer que des biens (ou des savoirs) particuliers même s'il semble identifier le savoir, le beau, le bon et le bien (ou le juste et l'utile) mais dans les actions concrètes ou les différents métiers. [On retrouve cette identification, du beau, du vrai et du bien, chez le jeune Hegel, à l'origine des avant-gardes politico-philosophiques].

Il est assez troublant de voir comme Platon insiste un peu lourdement au début de plusieurs de ces dialogues sur l'excitation sexuelle de Socrate à la vue de beaux jeunes hommes (jalousie de sa part ou indice de la place du désir dans sa quête ?). On fera effectivement des recoupements très instructifs avec la psychanalyse, mais, dans la continuité des articles précédents, ce dont je voulais rendre compte, c'est de la critique originelle de la sagesse par Socrate (y compris du savoir de l'ignorance), contestant tout autant la prétention à se faire soi-même qui sera celle de tant de philosophes pourtant et qui est encore l'idéologie dominante, celle de l'individualisme libéral. La difficulté, spécialement dans ces premiers dialogues, c'est qu'ils examinent une idée et son contraire, conformément à la maïeutique socratique, sans arriver à conclure souvent (bien que le Charmide soit indiqué du "genre probatoire", il se termine par l'aveu de son échec), laissant au lecteur le soin de continuer la réflexion par soi-même, avec toujours le risque de comprendre de travers. Penser par soi-même n'a pas de sens (le savoir ne s'invente pas), sinon de faire vaciller ses anciennes certitudes, découvrir son erreur et chercher à savoir en s'informant et en confrontant son point de vue à d'autres.

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Le désir comme désir de l’Autre

On ne peut rien comprendre au monde sans dialectique, on ne peut rien comprendre à la succession des idéologies libérales, totalitaires, néolibérales, etc. Ce n'est pas seulement l'identité des contraires, fondement de l'ésotérisme et d'un savoir paradoxal réservé au petit nombre, ni même leur complémentarité ("L'erreur n'est pas le contraire de la vérité. Elle est l'oubli de la vérité contraire". Pascal). Il s'agit bien de leur contradiction active dont nous sommes plutôt les sujets, produits de l'époque que nous produisons, de même que nous sommes les produits des autres, d'une culture et d'un langage que nous participons à (dé)former et transmettre. Le désir illustre parfaitement cette dialectique entre intérieur et extérieur en tant qu'il est désir de désir.

Si la dialectique est indispensable, à condition de n'être pas un simple artifice, pour penser les renversements de situation, les changements de mode et d'idéologie, elle l'est tout autant pour sortir de la logique d'identité et de l'illusion du moi autonome alors qu'on est entièrement pris dans les discours institués et les relations sociales. Il faut bien dire que le dévoilement de la dialectique du désir comme désir de désir peut avoir un véritable effet de désidération en découvrant soudain que, ce qu'on croyait le plus nôtre, notre désir obstiné de ceci ou cela, n'est que le désir de l'Autre (de sa mère par exemple) ! Difficile à avaler, sans doute, mais pour en finir avec l'individualisme méthodologique, il faut marteler ce que la psychanalyse enseigne de l'inconscient : vous ne savez rien de votre désir qui se joue de vous, sur une autre scène. On n'est pas cause de soi, c'est l'Autre qui nous cause. La philosophie y trouve sa limite mais c'est bien le fétichisme du désir qui s'y dénonce et sa perversion intrinsèque qui n'est pas imputable à sa dénaturation causée par les conditions modernes d'existence. Le désir comme désir de l'Autre constitue un des apports fondamentaux de Lacan qui ne semble pas avoir été intégré encore dans notre culture pourtant, refoulé systématiquement sous des métaphores trompeuses machiniques ou biologisantes, quand elles ne sont pas morales ou religieuses, alors que c'est l'énonciation qui est en cause, qui parle et à qui ?

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Psychanalyse et politique

Dans la conjonction des crises actuelles (économique, écologique, géopolitique, anthropologique) aucune des solutions du passé ne peut plus convenir, toutes ayant échoué d'une façon ou d'une autre, leur échec étant à chaque fois un échec de la liberté. La dialectique de l'histoire nous force donc à innover non seulement pour sauvegarder nos libertés menacées mais en conquérir de nouvelles.

Cette nécessité historique nourrit le retour de toutes sortes d'utopies constituant autant d'obstacles aux luttes concrètes et à la construction d'une véritable alternative. Un idéalisme exacerbé s'imagine qu'il suffirait de faire appel à l'amour et la fraternité plutôt qu'à une solidarité construite, comme si on avait tout oublié de la psychologie des foules. Ce supplément d'âme exprime un volontarisme sans contenu ni projet nous éloignant des enjeux matériels en même temps qu'il accentue paradoxalement la dispersion et le repliement sur soi. La résurgence de ces discours émotionnels, et de l'irrationnel qui va avec, rappelle des années sombres et ne présage rien de bon.

Il apparaît clairement qu'une bonne part de ces égarements qu'on croyait dépassés pourrait être imputée à un certain oubli de la psychanalyse, au refoulement de ce qu'elle a rendu manifeste pourtant aux yeux de tous. Après son éclipse de ces dernières années, il semble bien qu'il y aurait urgence désormais à réintroduire les leçons de la psychanalyse dans la politique comme dans la philosophie.

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