Kojève, Sophia : la sagesse révolutionnaire

Il faut prendre la mesure du caractère historique des idéologies qui nous structurent mais appartiennent entièrement à leur temps, au sens où elles apparaissent très vite datées ensuite dans les périodes suivantes. Il est bon d'expliciter les évidences au nom desquelles on agissait sans y penser à l'époque et il n'y a rien de mieux que Kojève pour en formuler la logique implacable dont nous pouvons mesurer aujourd'hui toute la fausseté, et s'il est utile d'en citer des extraits, c'est pour en montrer le caractère si convainquant au premier abord. Ici, c'est en effet toute la mythologie révolutionnaire que Kojève expose rigoureusement à l'époque du stalinisme, et qui nous semble aujourd'hui si effarante. On a là encore l'illustration d'un excès de logique sans rapport aux faits, d'un idéalisme ignorant des réalités en dépit du matérialisme affiché - ce que, pourtant, on a pu partager naïvement.

Ce n'est donc pas du tout par pure érudition qu'on va critiquer la première partie du grand oeuvre raté de Kojève, Sophia (dont le manuscrit inachevé de 800 pages n'a été retrouvé qu'assez récemment et vient tout juste d'être publié). C'est très précisément pour revenir sur l'illusion de la réalisation de la philosophie (dans le communisme stalinien) et d'un savoir absolu définitif, démenti à chaque fois par le tribunal de l'Histoire qui relance systématiquement la dialectique historique et cognitive. Surtout, il s'agit de constater qu'à prétendre ce savoir absolu et l'histoire close, débarrassée désormais de toute dialectique (et donc de toute opposition), cela ne peut mener qu'à la terreur totalitaire (stalinienne) et à retomber dans les mêmes dérives que la Révolution Française - pourtant dénoncées très précisément par Hegel - d'où l'importance de conserver une pensée dialectique et d'abandonner le rêve d'une victoire totale de nos utopies et de convictions trop unilatérales pour être vraies.

Situation historique

Le titre "Sophia" est emprunté au philosophe religieux russe Vladimir Soloviev, surnommé la "Conscience de la Russie", penseur de son destin historique particulier, héroïque et messianique, aspirant à une humanité meilleure, unie, idéale (orthodoxe, russifiée) devant faire enfin triompher les esclaves. Kojève, en 1926, avait fait sa thèse sur lui sous la direction de Karl Jaspers, centrée sur la contradiction entre théisme et liberté humaine. Son intérêt pour ce philosophe religieux, à peu près inconnu en Occident, semblait anecdotique, ce qui n'est pas du tout le cas, même s'il en donne une interprétation athée (tout comme pour l'hégélianisme), orientation dont témoigne son manuscrit sur L’Athéisme de 1931. C'est aussi cet athéisme de l'homme-dieu qu'il défendra dans la Section des Sciences religieuses de l'École Pratique des Hautes Études, d'abord avec un séminaire d’étude sur la philosophie religieuse russe moderne, en 1933, puis, dans la foulée, les fameux cours de 1933-1939 qui seront publiés en 1947 par Raymond Queneau sous le titre "Introduction à la lecture de Hegel" mais qui prétendaient à l'origine être consacrés simplement à "la Philosophie Religieuse de Hegel". C'est un sujet qu'il débordera largement pour un commentaire suivi de la Phénoménologie de l'Esprit qui a laissé sa marque sur toute une génération avec son interprétation heideggéro-marxiste très contestable - surévaluant la place de la lutte (à mort) et du travail, mais bien dans l'air du temps.

C'est juste après son séminaire, qui était parvenu à la fin de la Phénoménologie consacrée justement au Savoir absolu du sage, que Kojève commence la rédaction de Sophia. Son écriture en 1940, provoquée par la capitulation française mais à l'époque du pacte germano-soviétique (1939-1941), aurait été précédée par une lettre à Staline qu'il ne fera alors que développer. On pouvait croire à ce moment aussi bien à une victoire définitive du communisme que du nazisme avant leur effondrement (bien plus tardif pour le communisme) mais le livre, écrit en russe, prend le parti du système soviétique stalinien (considérant le nationalisme dépassé) et tient pour assuré sa victoire, constituant pour lui l'Etat idéal rationnel. Son sous-titre précise d'ailleurs : "Essai d’introduction dialectique à la philosophie, basé sur la ‘Phénoménologie’ de Hegel interprétée à la lumière du marxisme-léninisme-stalinisme".

Le marxisme

Disons-le tout de suite le marxisme revendiqué est bien trop idéaliste et moraliste, son matérialisme se réduisant - ce qui certes n'est pas rien - aux conditions sociales de la conscience de soi collective et de la reconnaissance universelle, mais sans aucun lien avec un système de production lié au niveau technologique comme dans le matérialisme historique. L'analyse concrète du Capital se trouve remplacée par une planification scientifique consciente de soi achevant la rationalisation économique sans rencontrer de véritable obstacle. Or, c'est justement ce qui ne marche pas (ou mal) en contexte d'information imparfaite, et prouve après-coup les limites du volontarisme et des plans qu'il faut corriger sans cesse. D'ailleurs Hegel avait déjà, dans les Fragments de Iéna, comparé l'économie aux "éléments naturels qui se déchaînent à l’aveugle, et, tel un animal sauvage, exige d’être guidée et domptée sans relâche et avec une grande rigeur". Il faut dire que la crise de 1929 avait semblé enterrer le libéralisme avant qu'il ne prouve sa supériorité productive qui mènera à l'effondrement du collectivisme 60 ans plus tard...

Ce sont bien pourtant les conditions sociales effectives qui importent mais qui ne dépendent pas de la morale et seulement de leur effectivité matérielle, de leur effet économique positif ou non (pour la production et la reproduction). De plus, s'il faut qu’existe une base matérielle et des rapports sociaux qui rendent possible la conscience de soi, ce n'est pas hélas une condition suffisante pour y donner accès à tous dans une transparence partagée. L'unité des esprits est aussi un fantasme très répandu mais qui suscite au contraire la division et l'intolérance. Ces utopies ne sont que des idées abstraites, trop absolues. Ainsi, se savoir intégré à des totalités - car il y en a plusieurs - n'implique ni qu'on puisse ni qu'on doive forcément y participer activement et partager le même esprit, comme l'exigerait la volonté générale rousseauiste. Les débats démocratiques perpétuels ne sont d'ailleurs pas tenables sur la durée et nos appartenances ou l'esprit de parti ne favorisent guère la clairvoyance ni l'esprit critique mais bien la pensée de groupe, les bulles cognitives et un campisme imbécile sans aucune dialectique. D'ailleurs Kojève ne croit pas au pouvoir de la persuasion mais à l'imposition d'un rationalisme qui marche. On retrouve cependant chez lui comme chez la plupart des philosophes, l'oubli du récit qui donne sens, comme s'il était neutre et ne recouvrait pas le réel de fictions trompeuses. Seul le récit donne consistance à un monde commun au-delà de la présence immédiate, sauf qu'il y en a plusieurs, dont aucun n'est vrai, mais s'excluant mutuellement (comme les religions).

Il ne serait pas si absurde pourtant de faire du marxisme l'aboutissement du savoir absolu s'il se réduisait à la nécessité de bâtir les conditions sociales essentielles pour accéder à ce savoir absolu. A la fin de la Phénoménologie, celui-ci est bien défini, en effet, comme la conscience de ses déterminations et de ses limites tout comme de sa position dans l'espace et le temps. Kojève en rajoute en appelant Sophia ce qui serait la pleine conscience de soi, "conscience totale de soi et du monde" qui outrepasse nos capacités et nos limites justement mais que Kojève identifie (p29) avec l'affirmation des révolutionnaires qu'il sont conscientisés (conscients de leur exploitation et de leur appartenance à la classe des travailleurs, le mot conscientisé ayant pris le sens - péjoratif - pour les Russes de ceux qui dénoncent les ennemis de classe). Être conscientisé, cela signifierait aussi parler par soi-même de soi-même, ce qui serait pas mal si c'était vérifié par l'expérience. Le problème, c'est qu'au lieu d'une conscience limpide en prise avec le réel, l'esprit critique revendiqué laisse place à une propagande dogmatique intolérante (multipliant les tendances irréconciliables et petites chapelles gauchistes). La vérité n'est toujours pas donnée mais reste sujet, prise dans des dialectiques argumentatives et polémiques de narratifs concurrents. On a beau approuver l'aspiration de la raison à un Droit universel et un Etat conscient de soi, au passage des droits formels aux droits réels, c'est autre chose de prétendre à sa réalisation et ne suffit pas à donner accès à la vérité ni à en créer les conditions matérielles - comme si effectivement nous étions les maîtres du monde et véritablement à la fin de l'histoire.

La fin de l'Histoire

Il est bien connu que cette question de la fin de l'histoire et d'un savoir achevé a obsédé Kojève toute sa vie, prétention à la sagesse, et non plus simple philo-sophe (mais qui le mène à une conception de l'homme post-historique désoeuvré dans un dimanche de la vie ennuyeux où il n'y aurait même plus besoin de reconnaissance, simple négatif de l'homme actuel et du citoyen révolutionnaire qui lutte et travaille). Pour lui, la question se résume à l'alternative : soit on croit que seul Dieu sait tout, soit, si on est athée (comme Spinoza!), on doit se persuader que l'Homme a accès à la sagesse et au savoir absolu (connaissance du troisième genre spinoziste qui est la pensée de Dieu). Et certes, ce n'est pas un savoir absolu abstrait mais auquel Hegel donne un contenu précis (et précieux), qui est justement le dépassement de la religion par l'histoire de l'humanité (plutôt de l'Esprit et des progrès de la dialectique cognitive) mais aussi la construction d'un Etat universel et homogène assurant la liberté individuelle et la reconnaissance universelle de tous (non pas une souveraineté subjective), processus en cours mais loin d'être achevé, connaissant encore les mêmes douloureux soubresauts historiques.

Kojève ne peut l'oublier en pleine guerre mais s'imaginait, comme Hegel à la bataille d'Iéna, vivre le dernier acte (la der des der) ouvrant sur un avenir radieux. Pour nous refaire le coup, la seule critique qu'il se croit obligé de faire à Hegel, c'est d'avoir cru à la fin de l'histoire avec le Code Napoléon alors que, si lui, Hegel, avait pu accéder individuellement au savoir absolu, il en était resté à l'idéologie bourgeoise, les conditions matérielles ne le permettant pas à la masse. Or, c'est ce que le marxisme-léninisme-stalinisme se donnait pour tâche d'assurer par la réconciliation du rationnel et du réel dans une praxis effective, celle de la planification consciente et l'intégration, par des discours rationnels, dans une totalité politique. Cette fois, c'était la bonne, indépassable !

La talent de Kojève est de donner l'impression de l'évidence et de la simplicité d'un savoir assuré, alors que la lecture de Hegel me ferait plutôt l'effet inverse par son trop grand foisonnement qui écrase au contraire devant la complexité d'un réel relié logiquement par tant de liens décourageant la pensée. Cependant, ce qui est grandiose et stupéfiant chez lui, c'est d'arriver à intégrer cette multiplicité dans une impressionnante unification encyclopédique qui n'est pas juste postulée mais qu'on peut dire effective même si on doit contester qu'elle soit complète et définitive. Il y a incontestablement, dès le début chez Hegel une constante aspiration à l'unité et à une réconciliation finale, la seule chose, c'est qu'il n'admet pas que cette unité puisse être immédiate mais seulement comme résultat d'une division ou opposition surmontée (négation de la négation). C'est tout de même le plus extraordinaire et paradoxal de prétendre assurer cette unité réflexive finale de la pensée et de l'être sur sa division initiale et sa négation dialectique tout au long du parcours historique, tour de passe passe qui passe mal en même temps qu'il en fait toute la séduction et que Jacques Taminiaux dénonce dans sa présentation du "Système de la vie éthique" (1802-1803) : "Pourquoi la pensée dialectique, merveilleux instrument de repérage des contradictions, ne parvient-elle à les repérer qu'en prétendant détenir l'ultime secret de leur abolition ?".

En fait, conformément au caractère rétrospectif de la dialectique historique, on se trouve toujours à la fin du temps par structure, prise de conscience historique après-coup clôturant le sens jusqu'ici et ne pouvant savoir à l'avance par où elle va être contredite ensuite (extériorité radicale du temps). La dialectique des positions morales exposée dans la Phénoménologie m'a toujours paru essentielle (et trop méconnue en dehors de quelques figures) pour comprendre le caractère déroutant de la dialectique qui ne nous laisse pas le dernier mot et montre bien comme la bonne volonté initiale se trouve à chaque fois contestée et retournée en son contraire. Le jugement de l'histoire est à chaque fois sans appel sur la réalité effective des prétentions affichées, et c'est cette nouvelle erreur dont il faut devenir conscients (le faux est un moment du vrai). Cette confrontation avec l'après-coup incalculable est indispensable pour admettre les limites de notre savoir face à une vérité qui le déborde toujours et une temporalité qui le corrige et le reconstruit rétrospectivement. Chaque synthèse du passé est incapable d'imaginer son au-delà, de dépasser son temps avant d'en avoir subi l'après-coup qui nous surprend et nous dément, relançant la dialectique.

Cela n'empêche pas sans doute un savoir absolu défini comme un savoir sur le savoir (comme chez Fichte) et le résultat d'une dialectique sans transcendance, aboutissement enfin d'une sortie de la religion, mais cela empêche du moins de rêver d'un savoir complet et définitif, ce que le savoir scientifique illustre. En effet, il n'est ni réservé à certains ni à Dieu, il est bien accessible à tous (au prix d'un travail) et on peut suivre l'injonction de Kant "sapere aude", ose savoir au lieu de rester dans l'état de minorité et d'ignorance, mais ce savoir a beau essayer de faire système à chaque fois, il reste temporaire, historique, daté tout autant que notre moralité et nos idéologies, produits de la dialectique historique et des conditions matérielles, en premier lieu par l'état de la technique. Ainsi, le numérique n'a pu être anticipé, ni par Hegel, ni par Marx (même s'il a parlé de "general intelligence" comme facteur de production principal et vu le travail "transformé surtout en activité de surveillance et de régulation").

Le devoir révolutionnaire

Un autre point important à relever, c'est l'interprétation morale de l'aspiration révolutionnaire reliée par Kojève au moralisme kantien (ce que Marcel Conche reprendra : "Le discours révolutionnaire n'est rien d'autre que le discours moral lui-même dans sa forme politique"). Il faut savoir que Kant s'inspire beaucoup de Rousseau, notamment dans l'assimilation de la liberté à la raison et au devoir moral : "L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est la liberté" (Livre I, Chapitre 8), ce qui est très loin de la liberté des libertins. Kojève ne se réfère pas cependant à Rousseau (qui se restreignait au contrat social permettant une cité libre) mais à l'universalisme kantien dont l’impératif catégorique oblige l’homme à rejeter tout ordre moral ou politique qui ne soit pas fondé sur l’autonomie rationnelle universelle. Si la loi morale est universelle et inconditionnelle, alors l’ordre existant qui ne la satisfait pas est illégitime. Kant, en effet, fait de l’homme un être nouménal, libre et législateur moral, dont le devoir d'universalisation justifie de façon inconditionnelle l'action révolutionnaire devant mener à une Histoire réconciliée, achevée et objectivement accomplie. La raison pratique exige une transformation radicale de la société afin de la rendre conforme à l’autonomie morale universelle. En fait, c'est plutôt la position de Fichte et on en revient ainsi aux figures de la Belle âme et de la Loi du coeur qu'on croyait dépassées, ignorant les indispensables médiations. Le refus de tout compromis avec l’ordre injuste n'est qu'un refus de la dialectique.

Or, si la morale a bien été invoquée par les révolutionnaires eux-mêmes, pris pourtant dans le tourbillon de la Terreur, cette conception morale de la politique et de l'action individuelle n'est pas du tout celle de Hegel qui minimise le rôle de l'individu et de son action soumise aux passions et à des retournements dialectiques, ne débouchant sur l'universalité que par la "ruse de la raison" s'imposant aux controverses et conflits, non par notre force d'esprit. Surtout, l'attribution à Kant du devoir révolutionnaire efface toute la généalogie de la morale décrite par Hegel où l'universalisme abstrait n'est qu'une étape transitoire. Il y a bien une articulation de la morale et de la politique mais passant par de nombreuses médiations dialectiques. D'abord, la morale relève plutôt d'un "je qui est un nous", de la socialisation, de la citoyenneté, de la réciprocité et du désir de reconnaissance (appartenance, honneur, réputation), non pas d'un universalisme critiqué au contraire comme formalisme vide et inefficient. S'il y a bien un passage de la morale à la politique dans la Phénoménologie, c'est que seule la politique peut donner une efficience à la morale dans des institutions effectives, politique qui n'est pas pour autant simple application de la morale mais qui engage là encore dans une dialectique historique bien plus complexe et guidée par des causalités extérieures plus que par les bonnes intentions de la Belle âme. Donc, si c'est bien la morale qui mène à la politique, ce n'est pas l'impératif catégorique et la morale kantienne dans son universalité qui prime mais une dialectique politique effective où la révolution n'est qu'un moment transitoire qui doit être dépassé (Terreur/Empire). La justification d'une révolution concrète, qui est toute dans sa réussite et les possibilités du moment historique, ne se réduit pas à une exigence morale (n'aboutissant pas), à un idéal, mais aux conditions matérielles qui la permettent et l'imposent.

Faire dépendre l'universalité de notre moralisme, de notre bonne volonté et subjectivité, c'est l'exposer à sa confiscation par d'autres subjectivités, d'autres valeurs. Si "la forme de la pensée, est l'universel, l'abstrait en général, et qu'en tant qu'il est activité, le penser est l'universel actif, l'universel qui se met en acte" (§20 p94), cela ne signifie pas pour autant que l'universel serait simple et non-contradictoire. Ainsi Herder et Fichte ont pu opposer à Kant (et au catholicisme) le caractère universel de la particularité des peuples et des langues. C'est notamment ce qui justifiera pour les Nazis leur engagement pour leur propre peuple dans l'extermination des autres, en surmontant par devoir le sentimentalisme "pathologique", au nom d'une froide raison raciste supposée universelle ! Pour eux, la révolution nationale est bien une révolution morale, dans toute son horreur.

L'héroïsme révolutionnaire

Il y a enfin, chez Kojève une conception romantique, très russe sans doute (Dostoïevski, Soloviev), du révolutionnaire stalinien et de son héroïsme défiant la mort, retrouvant son interprétation heideggerienne de la dialectique du Maître et de l'esclave qui personnalise un processus historique. Pour lui, le risque de la mort est à la fois preuve d’humanité véritable et gage de pureté révolutionnaire, levier décisif pour transformer radicalement l’ordre du monde. Ce fanatisme serait même ce qui distingue le révolutionnaire du réformateur ou du militant ordinaire : il ne craint pas la mort parce qu’il la considère comme une étape nécessaire et rationnelle de l’Histoire, un acte négatif nécessaire à la reconstruction collective - véritable religion rationnelle (appréciée de tous les militaristes). Le révolutionnaire conscient s'élève au-dessus de l'animalité en combattant non seulement pour survivre ou améliorer ses conditions de vie, mais pour instaurer un monde nouveau — et il sait que cela implique la possibilité réelle de mourir. Et certes, là encore, on peut reconnaître un témoignage historique de l'Etat soviétique dont les "aveux" extorqués des procès staliniens auto-accusateurs, qui consentaient à leur assassinat, restent encore exemplaires, mais ce n'est ni hégélien, ni marxiste, ni raisonnable. Le risque de sa vie n'est pas la condition de la dignité révolutionnaire, il ne vaut pas preuve, illustré aussi bien par des djihadistes décérébrés ou autres fanatiques. Il ne s'agit finalement dans ces narratifs que de vouloir s'inscrire dans une histoire où l'on puisse prendre le rôle du héros des contes de notre enfance.

Les "raisons de vivre" qu'on se donne sont tout autant des raisons de mourir et on peut se gargariser d'une conscience de la mort qui nous permettrait de nous désolidariser du donné (de façon purement fictive) mais, malgré toutes les commémorations, ce n'est pas la mort qui fait la valeur de l'existence, trop hasardeuse et privée de tout après-coup qui la validerait, c'est plutôt sa négation qui fait vivre. Rien n'est produit par la mort, et surtout pas l'histoire, mais par le progrès de la civilisation (cognitif - donc moral - et technique). La lutte à mort n’est qu’une scène primitive ; ce qui humanise vraiment, chez Hegel (et chez Marx), c’est la médiation productive et l’institutionnalisation. Tout le reste est littérature. L'histoire se joue sur une toute autre scène que l'héroïsme individuel quand s'affrontent des organisations, des puissances, des systèmes plus que des individus qui devraient prouver qu'ils préfèrent la liberté à la simple survie pour ne pas être traités de sous-hommes. Kojève a voulu défendre une anthropologie héroïque de l’histoire — celle du face-à-face à mort glorifiant le Maître au détriment du travailleur transformant réellement le monde (bien qu'il fasse du citoyen la synthèse du travailleur/soldat) — ce qui l’empêche de voir comme l’impersonnel (technique, économique, écologique, militaire) est devenu la véritable scène des transformations et du tragique historiques, cela, alors même qu'il reconnaît le progrès de l'histoire dans un droit impersonnel et un Etat rationnel. Il faut reconduire cette héroïsation, qu'on peut juger infantile, au désir de l'Autre et au désir de reconnaissance, à l'exaltation identitaire et au récit de soi narcissique, bien plus qu'aux nécessités de l'action historique ou du progrès de la civilisation et du Droit.

PREMIÈRE PARTIE : Le savoir parfait ou la « sagesse » (Sophia) et la philosophie comme aspiration au savoir parfait

1. La « sagesse » comme savoir de soi total

Kojève commence fort et par des affirmations intenables, identifiant la sagesse au fait d'être entièrement conscient de soi conformément à l'injonction socratique "Connais-toi toi-même" (p19), alors que cette connaissance chez Socrate est celle des limites de notre savoir. Il le reconnaît d'ailleurs : "Il semblerait que Socrate affirmât déjà l'inaccessibilité de la sagesse" p25, ce qu'il assimile à une position théiste. Pour Kojève la sagesse se définirait par le fait d'avoir réponse à tout, sans recevoir d’aide extrahumaine quelconque (pas de révélation théo-logique, p22), ce qui n'est même pas hégélien, le savoir absolu étant aussi conscience des limites de notre savoir, sa finitude. Socrate pensait en tout cas cette omniscience non seulement impossible mais surtout trompeuse. On ne souligne pas assez que Socrate met en cause non pas tant l'ignorance que le fait de l'ignorer et se croire obligé de donner son avis sur tout. Au fond, l'absurde n'est pas tant le manque de sens, dont on nous rebat les oreilles, mais au contraire le trop de sens des faux savoirs et croyances religieuses. A notre époque il n'est d'ailleurs plus possible de nous définir "par ce phénomène que l’on appelle discours articulé et sensé, c’est-à-dire entretien ou encore échange de questions et de réponses" (p19) quand c'est Google ou ChatGPT qui sont capables de répondre à toutes nos questions ! Remarquons, en tout cas, que l'homme n'y est plus défini par son rapport à la mort mais par son questionnement et sa conscience de soi.

Que signifie donc cette tâche philosophique : « se connaître soi-même » ? De prime abord, rien de bien compliqué ou de très difficile. Cela ne signifie pas seulement vivre et agir dans le monde qui nous environne, mais encore être capable de répondre à toutes les questions que l’on peut nous poser et que nous pouvons nous-mêmes nous poser concernant notre vie et nos actes. Autrement dit, le philosophe ne cherche pas seulement à vivre et à « profiter de la vie » (comme y tendrait n’importe quel être vivant), mais tend à vivre « consciemment », c’est-à-dire à vivre comme aucune plante ni aucun animal ne le pourra jamais. p19

Par conséquent, en aspirant non pas seulement à vivre, mais encore à vivre « consciemment », c’est-à-dire à vivre en posant des questions sur sa vie et en y répondant dans la mesure de ses forces, le philosophe ne se contente pas d’une vie de plante ou d’animal, il aspire encore à une vie d’homme. p20

Par conséquent, en aspirant non pas seulement à vivre, mais encore à vivre « consciemment », c’est-à-dire à vivre en posant des questions sur sa vie et en y répondant dans la mesure de ses forces, le philosophe ne se contente pas d’une vie de plante ou d’animal, il aspire encore à une vie d’homme. C’est pourquoi, en prenant le mot de « philosophie » en un sens très large, on peut dire qu’elle est aussi vieille que l’homme lui-même. Elle a commencé quand le « premier » homme a posé la première question sur sa vie et elle se terminera seulement quand les êtres vivants cesseront de poser des questions sur leur vie ou bien quand on aura trouvé la réponse à toutes les questions possibles de ce genre. p20

En d’autres termes, le philosophe aspire à vivre non seulement en fonction de ses pulsions vitales muettes (ses « instincts »), mais encore sous la direction de ce principe « rationnel » de la vie humaine dont l’expression directe se trouve dans le discours articulé et faisant sens (que les Grecs appelaient « logos »), c’est-à-dire dans l’entretien ou l’échange de questions-réponses. p20

La sagesse de l'athéisme

Platon a consciemment introduit dans sa philosophie le concept de dieu comme « gage ultime de la vérité » (expression que nous rencontrons plus tard chez Descartes). p26

Spinoza, qui reconnaissait à la sagesse son accessibilité, niait, quant à lui, factuellement dieu (bien qu’il en parle presque à chaque page, sans tromper personne, si ce n’est lui-même). p27

Cependant, tout en étant par elle-même la seule correcte, l’affirmation athée selon laquelle la sagesse serait accessible est, dans sa variante individualiste, erronée. Autrement dit, si l’on soutient que la sagesse doit être atteinte par un individu isolé. p27

La socialisme comme conscience de soi

Cette aspiration philosophique bien comprise, visant à se connaître soi-même, doit infailliblement conduire (et a factuellement conduit en la personne de Hegel) à l’exigence révolutionnaire et socialiste (qui est un idéal) de « prise de conscience ». p30

Il nous est suffisant – pour embrasser infailliblement le socialisme révolutionnaire – de se connaître soi-même (c’est-à-dire de se savoir effectivement tel que l’on est, en d’autres termes de connaître ses intérêts réels). p34

On peut supposer qu’après avoir résolu toutes les difficultés fondamentales et techniques touchant à l’économie, qu’après avoir définitivement supprimé la lutte des classes et donc la vie étatico-politique (au sens habituel du terme) et – si l’on veut – historique (selon la conception précommuniste que l’on s’en fait), alors c’est bel et bien ce contenu fondamental de l’existence de l’homme communiste qui constituera cette même « prise de conscience », son affermissement, son élargissement et son approfondissement. p29-30

En vérité le but du socialisme et celui de la philosophie coïncident. p35

Hegel apparaît d’un côté comme l’accomplissement logique du processus idéel-et-historique du développement de la philosophie, mais qu’il sert, d’un autre côté, de point de départ au processus actif-et-historique consistant à réaliser progressivement et consciemment le communisme. Mais cette conception se réduit, comme nous le savons déjà, à la suivante :

La « Sagesse » (Sophia) n’est rien d’autre que la pleine « prise de conscience » ou la pleine conscience de soi, trouvant son expression en ce que l’homme peut lui-même répondre de façon convaincante à toutes les questions sensées pouvant lui être posées ou qu’il peut lui-même se poser concernant sa vie et ses actes dans le monde matériel spatio-temporel. p39

Puisque l’éthique présuppose la reconnaissance collective, sociale et étatique, et puisque je considère que ma vie est éthique, alors je suis obligé de faire tout ce qui est en mon pouvoir pour changer les conditions sociales et étatiques, du moins tant que la société et l’État ne s’accordent pas avec la façon dont je juge ma propre vie. Par conséquent, au lieu d’un « conformisme » inactif (« passif »), nous aurons un esprit révolutionnaire « actif ». p45

Autrement dit, si le socialisme emprunte la voie de l’action pour parvenir à une prise de conscience collective, la philosophie cherche, quant à elle, à l’atteindre en empruntant la voie individuelle de la contemplation inactive. p35

En effet, l’un des principaux mérites – et peut-être le principal mérite théorique – du camarade Staline consiste à affirmer qu’il est possible de construire le socialisme dans un seul pays (et, d’ailleurs, le succès de cette construction active – menée par le camarade Staline – confirme de façon éclatante cette affirmation). p36

Et, de fait, du point de vue de la social-démocratie, la poursuite du socialisme est aussi « infinie » que la poursuite infinie de la « sagesse » pour les philosophes ayant refusé son accessibilité dans des conditions réelles. p37

Les sociaux-démocrates vont bien vite quitter la scène historique, pour – on va l’espérer – ne jamais y revenir. p38

Il est vrai que, du point de vue du marxisme-léninisme-stalinisme (différant par là du point de vue de Hegel), cet idéal n’est pas encore atteint. La « sagesse » sera atteinte uniquement dans la société communiste. Avant elle, même dans une société socialiste, il est seulement possible de tendre vers cette dernière, dans ce qui apparaît simultanément comme une aspiration toujours collective, théorico-cognitive et enfin pratico-active. Autrement dit, avant le communisme, seule la philosophie au sens propre et précis du terme est possible, mais une philosophie qui sait qu’elle atteindra son but. p38

Hegel considère de façon erronée que l’idéal sociopolitique est déjà atteint en son temps (c’est la raison pour laquelle il a pu se considérer non pas comme un philosophe mais déjà comme un sage) ; tandis que Marx – et après lui Lénine et Staline – savait que cet idéal n’est pas encore atteint, y compris de nos jours. p39

Si la philosophie et la sagesse sont par essence une affaire collective [...] une reconnaissance personnelle de sa propre perfection morale n’est déjà plus de mise et paraît insuffisante ; ce qui est nécessaire, c’est bel et bien une reconnaissance collective, publique et, en dernière instance, étatique. p44

Quelles sont les conditions sociopolitiques qui rendent possible la sagesse à laquelle doit aspirer chaque philosophe ? Ces conditions sont, comme nous le savons, remplies par la société communiste future, laquelle couronne et termine le processus historique du développement de l’humanité et existe dès à présent comme une possibilité réelle (« en puissance ») sous la figure du Parti communiste. p46

Puisqu’il en est ainsi, le devoir de chaque personne qui voit dans la société communiste son idéal est de déployer toutes ses forces pour atteindre ce but qui, certes, est logiquement nécessaire, mais qui n’est possible factuellement que comme résultat d’un effort conscient et actif. 47

Par conséquent un philosophe digne de ce nom doit comprendre qu’il lui faut agir et lutter non seulement en qualité de citoyen et de communiste, mais également en qualité de philosophe. Et il ne s’agit pas de deux activités qui se rencontreraient de manière contingente chez la même personne, mais bel et bien de deux aspects d’une seule et même vie. L’activité du camarade Staline en est la preuve la plus éclatante : non seulement il fait toujours (comme communiste) ce qu’il dit, mais il parle aussi toujours (comme philosophe) de ce qu’il fait. p48

Que ces raisonnement philosophiques puissent imprégner inconsciemment les esprits les plus éloignés de la philosophie plaide pour une influence souterraine de l'histoire de la philosophie structurant l'histoire elle-même, du moins les idéologies qui guident ses acteurs et valorisent leur existence. Cela fait peser la culpabilité de leurs errements sur les philosophes, même les plus rationnels, bien trop confiants dans les déductions logiques comme le dénonçait déjà Bacon (et les sciences expérimentales). Pas sûr que les Intelligences Artificielles fassent pire que les meilleures intelligences humaines ! Ce qui se présente comme pure rationalité émancipatrice se révèle en fait une totale confiscation de la vérité par le dogmatisme et la propagande, avec leur cortège de massacres. On a là une illustration ironique de la justesse de la réplique de Lacan aux étudiants de Vincennes : "En tant que révolutionnaires vous aspirez à un maître", (Belle âme imposant sa volonté à tous pour "changer le monde").

On s'est interrogé sans fin sur le culte de la personnalité retrouvé dans toutes les "démocraties populaires" collectivistes mais qui résulte de l'impossible démocratie intégrale revendiquée et de la nécessité de donner au pouvoir révolutionnaire l'unité de la volonté fondatrice d'un nouvel Etat et d'une centralisation de l'économie. On peut le regretter mais il y a toujours une projection de la société dans leur chef, l'idéal d'une démocratie sans leader mais uniquement bottom-up (principe des coordinations et du fédéralisme), étant pur fantasme, suscitant très vite leur "porte-parole". L'icône du "petit père des peuples" substitue donc cette représentation idéalisée au slogan qu'elle proclame de donner "tout le pouvoir aux soviets". Ici, l'important, c'est de déclarer prendre "tout le pouvoir" (au nom d'un "soviet suprême"), alors que la multiplicité des assemblées exigerait le pluralisme libéral de la libre discussion où la volonté générale (le centralisme démocratique) perd effectivement son unité (au moins au-delà du niveau municipal et d'une démocratie de face à face).

Il faut noter qu'en 1805, Hegel dans sa Philosophie de l'esprit, tirant les leçons de l'exemple napoléonien, réévalue le rôle de la tyrannie en dépit de son admiration pour la Révolution Française et ses aspirations démocratiques. Le "grand homme" serait ainsi un tyran de l'universel bien que mu par ses passions. C'est donc en hégélien que Kojève admire les tyrans modernes et polémique avec Léo Strauss là-dessus, même s'il aspire à une démocratie libérale fondée sur le droit universel et valorisant les individus (positions qui, certes, ne sont pas sans contradictions). Staline ou Mao se distingueraient cependant par le fait d'être consciemment les agents de l'universel et pas seulement les jouets de la ruse de la raison. On comprends bien, en tout cas, que la liberté objective du Droit exige d'abord l'obéissance à la Loi bridant la liberté de l'individu, loin d'une libération subjective immédiate. Un Droit sans force de loi n’est pas un Droit.

Même si c'est le caractère constant de la dialectique de renverser les situations et de produire un résultat contraire à celui recherché, on peut être consterné par la transformation d'un projet d'émancipation absolue en pire oppression totalitaire (des corps comme des esprits), ce que nous avait déjà montré pourtant la Terreur révolutionnaire mais que l'oubli de la dialectique, au nom d'un supposé achèvement de l'histoire, condamne à la répétition par cette sorte de retour à Kant et son "idéologie de la liberté absolue" (Intro lecture Hegel p148). Des expressions telles que le « prolétariat conscientisé » p29, revendiquant la prise de conscience révolutionnaire des masses, deviennent ainsi pure propagande. La négation finale de la dialectique n'a rien d'un détail théorique mais comporte des conséquences pratiques désastreuses qu'on est sidéré de voir ignorées par qui en a détaillé tous les pièges - désormais renvoyées à une histoire qui est finie et n'est plus discutable, devenue entièrement satisfaisante !!

Il faut y insister, l’universalité authentique est médiatisée : elle n’est pas donnée d’avance, mais produite par un processus dialectique contradictoire où le particulier et le singulier ne sont pas annulés mais intégrés. Certes, les grands moments historiques (Révolution française, abolition de l’esclavage, déclaration des droits universels) incarnent bien le progrès de l’universalité mais en devant composer avec la réalité pour y imprimer leur marque, et en rabattre souvent sur leurs ambitions. Il ne faut pas surestimer nos moyens qui, justement, ne sont pas totalitaires, obligeant d'admettre la nécessité de la composition (social-démocrate) et de cycles idéologiques, au lieu d'une loi universelle abstraite et définitive. Il reste essentiel d'intégrer la dialectique, de ne pas régresser dans l'idéologie, ce qui est encore plus vital pour une pensée écologique attentive à la diversité et aux interactions multiples. La leçon qu'on doit tirer du naufrage de nos illusions révolutionnaires n'est pas le découragement et la passivité mais la construction progressive de l’État constitutionnel raisonné si ce n'est de l'Etat universel (ONU) - au lieu d'un souverainisme populiste autoritaire - avec la nécessité de sortir de l'unilatéralité et de laisser (par force) sa place à l'autre (mais sans pouvoir éviter le passage aux extrêmes ni les ruptures). Il n'y a jamais de victoire totale (annonçant plutôt sa chute), ce qui veut dire aussi que, bien qu'ils aient été sévèrement condamnés par l'histoire et sont bien révolus, on n'en a pas fini encore avec le communisme, pas plus qu'avec le fascisme et les rêves de révolutions ou d'absolu...

— Les Russes ont besoin de croire en quelque chose… Quelque chose d’éclatant, de sublime. L’empire et le communisme, on a ça inscrit dans la moelle des os. Ce qui nous fait vibrer, c’est ce qui est héroïque.

— Le socialisme obligeait l’homme à vivre dans l’histoire… à assister à quelque chose de grandiose…

— Putain ! C’est qu’on est des mystiques

(S. Alexievitch, La Fin de l’homme rouge ou le temps du désenchantement, p242)