Revenir à l'Histoire des religions m'a convaincu de l'insuffisance des théories de la religion, d'Aristote aussi bien que de Hegel ou Durkheim, c'est-à-dire aussi bien celles qui partent de la subjectivité individuelle que de leur fonction sociale. Il n'est pas possible, en effet, de rester à ce niveau de généralité et de fonder ces productions historiques sur les structures psychologiques de l'espèce, ni en rester à ce fonctionnalisme sociologique (Durkheim) pas plus qu'à la représentation de la vérité d'un peuple (Hegel) étant donné leur lien aux conditions matérielles (chasseurs-cueilleurs, agriculteurs, cité-Etats, empires).
Il sera question, encore une fois, de substituer des causalités extérieures multiples à l'intériorité vécue, en insistant sur les aspects politiques et militaires qui s'imposent dès les premières cités-États au moins. Ici, comme ailleurs, la sélection après-coup, souvent par la violence, est déterminante bien que restant occultée par une supposée autonomie de l'idéologie (croyance). En effet, les religions ne sont qu'un exemple de la dialectique entre idéologie et causalités matérielles déterminantes en dernière instance. Ces causalités ont beau être matérielles, elles ne sont pas mécaniques ni immédiates, laissant une certaine autonomie à l'idéologie, qui est bien un acteur décisif de la dialectique tout en y étant subordonné après-coup. On a un jeu à trois entre formes d’organisation sociale, sélection politico‑militaire et progrès idéologique, passant de l'animisme tribal ou païen au polythéisme des cités-Etats, avec leur dieu tutélaire (totem), avant les tendances monothéistes (jamais complètes) des empires qui doivent intégrer des populations diverses et sortir du clanisme, donc s'universaliser. Les comparaisons entre ces différentes configurations permettront de mieux éclairer les fonctions des religions et leur histoire.
Aristote
Il ne pouvait guère y avoir de véritable théorie de la religion lorsque tous les philosophes croyaient dans l'existence des dieux (même Démocrite et Epicure qui les neutralisent). On trouve pourtant chez Aristote une ébauche d'une théorie de la religion, inspirée du Platon des Lois et qu'il aurait exposée (selon Werner Jaeger, "Aristote. Fondements pour un histoire de son évolution") dans son ouvrage perdu Le Protreptique, qui gardait une teneur religieuse (croyant encore aux rêves prémonitoires) mais qu'on retrouve ensuite de façon éclatée, et comme en passant, dans différents ouvrages postérieurs (Métaphysique, Politique, Rhétorique, Ethique).
Pour tous ses commentateurs, la religion d'Aristote semble se limiter à sa conception de Dieu comme cause première, moteur immobile et pensée qui se pense (ce qui ne l'empêche pas d'assimiler les astres à des dieux!). Ce "dieu des philosophes" est cependant fort peu religieux, assez éloigné aussi bien des religions civiques que des sentiments mystiques. Dans sa Métaphysique, il donne la même origine à la philosophie et la religion qui naissent de l'étonnement et du besoin de trouver des réponses à ce qu'on ne comprend pas, donner des explications de ce qu'on ignore ou de ce qu'on craint et qui nous dépasse. Le premier besoin religieux procéderait ainsi d'une exigence cognitive (comme la philosophie pour Hegel : "Si le pouvoir d'unifier disparaît de la vie humaine et si les oppositions perdent leur relation vivante, leurs interactions, et gagnent leur indépendance, la philosophie devient alors un besoin". G.W.F. Hegel, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, p110).
Cependant, cet enjeu cognitif (qui régresse à mesure des avancées des sciences faisant reculer l'obscurantisme) ne rend pas compte ni de l'importance politique de la religion, qu'Aristote reconnaît pourtant, ni de l'expérience intérieure du sacré ou de la dévotion qu'il met sur le compte de la crainte et du respect qui nous saisissent devant la divinité, devant ce qui est supérieur aux hommes (Le ciel étoilé au-dessus de moi), raisons purement individuelles mais qui seraient communes (or, si le sentiment est individuel, le sacré est social). Cette expérience psychologique ébranlant tout notre être est donc supposée universelle, émotion de l'âme détachée de toute théologie particulière, tout comme la contemplation, mais cela ne suffit pas à faire une religion ni autre chose qu'une simple superstition. En restant dans la sensibilité, on rate aussi la fonction importante des religions de garant de la vérité et de l'ordre social, de fondement de la moralité enfin.
Cette anthropologie de la religion est très insuffisante surtout en ce qu'elle ne rend pas compte du contenu des religions, ce que voudra faire Hegel, faisant des religions la représentation de l'esprit d'un peuple. Il considérait, en effet, qu'il "est absurde de croire que des prêtres aient imaginé une religion pour le peuple par supercherie et intérêt. C'est aussi plat que sot de voir dans la religion une invention capricieuse, une illusion". Le problème, c'est que cela lui fait croire que les religions et les mythes les plus absurdes viendraient d'une essence intérieure des peuples, par une sorte d'immanence et de génération spontanée qui s'imposerait, sous forme symbolique ou codée, soit par une certitude immédiate (conviction), soit par le sentiment océanique (participation), soit par l’intellection abstraite (cognition). On va essayer de montrer au contraire que les déterminations des religions sont extérieures. Ainsi, alors que Heidegger a voulu, dans sa Phénoménologie de la vie religieuse, réduire le vécu religieux à la temporalité apocalyptique des premiers chrétiens, ce qui est très réducteur et idéaliste, du moins ce qu'il prenait pour une tendance existentielle témoigne plutôt, dans l'adhésion à une nouvelle religion, du choc premier de bouleversements tragiques voyant la disparition de son monde - choc qui se dilue complètement après son institutionnalisation.
La subjectivité religieuse
On peut bien dégager une subjectivité religieuse mais qui ne se distingue guère de la culture elle-même, fournissant un cadre général explicatif donnant sens à tous les aspects de la vie, avec tout un système de devoirs et d'interdits. C'est pourquoi beaucoup n'imaginent pas possible de vivre sans religion, ce qui leur semblerait vivre sans culture ni morale - Gandhi prétendait même qu'une vie sans religion est une vie sans gouvernail. Ce qui est clair, en tout cas, c'est que les religions relèvent bien d'une culture particulière (appartenance) justifiant l'organisation sociale.
L'étonnant, c'est que cette hétéronomie culturelle imposée par le langage commun soit complètement intériorisée par les individus (interdit, culpabilité, dette, sacrifice) mais cette intériorisation est trompeuse, inversant les causes réelles. Pour rendre compte de l'adhésion subjective aux mythes et religions, il faut combiner plusieurs sources : la transmission culturelle, l'appartenance communautaire, l'enthousiasme des foules, la présence de l'Autre du langage (l'ami ou démon imaginaire), le recueil de la prière, le juge suprême garant de la justice finale, le paradis rêvé ou l'enfer, mais aussi les oeuvres de la charité qui nous engagent, solidarité en acte. La religion instituée qui semble incarner un divin seulement extérieur laisse malgré tout des marques profondes sur les subjectivités.
Si, effectivement, on croit d'abord par ignorance - et on comprend la terreur devant la foudre et les questions que posent la mort et les esprits - on croit ce qu'on nous dit parce que ces croyances nous sont transmises par nos parents, notre communauté, soutenue notamment par les mères qui témoignent quotidiennement de leur réalité en suivant scrupuleusement les règles. Plus concrètement, il y a une expérience subjective de la prière qui vaut preuve pour la plupart. Ce compagnon imaginaire qui nous parle peut être précieux ou encombrant, cultiver l'espérance ou la culpabilité, mais croire, c'est toujours croire au Père Noël et que nos espoirs seront comblés, croire que le Bien sera récompensé et le Mal vaincu, que tout a un sens (tout est langage). Face à l'impuissance devant l'imprévisible, l'attitude religieuse (la prière, les sacrifices) devient logiquement la seule stratégie possible pour apaiser des puissances perçues comme irritées et dangereuses. Au-delà du ressenti individuel, il y a surtout le sentiment d'une communauté qui nous rend plus fraternels avec nos coreligionnaires, avec qui on peut commercer et qui peuvent nous apporter leur soutien - les autres religions apparaissent forcément plus hostiles. La constitution de communautés soudées est au principe des sectes comme des cercles de fidèles, dans une volonté de vivre des relations vraies et entières, mais dès les premières grandes villes (sans parler des empires), la communauté devra s'élargir de façon plus impersonnelle à des étrangers, au-delà du clan familial.
Finalement, les trois vertus théologales du christianisme résument bien les trois dimensions de la religion : la foi (symbolique) affirmant son appartenance (credo quia absurdum), l'espérance (imaginaire) de quelque magie qui les sauverait, enfin la charité (réel), qui ne se réduit pas au christianisme, les temples depuis l'origine étant redistributeurs, assurant la reproduction sociale. Il faut répéter que l'espérance de pouvoir être sauvé dans une vie d'après la mort peut être tout autant crainte du jugement et de la punition divine, mais, c'est un fait que les religions mobilisent les subjectivités, pouvant délivrer une énergie fabuleuse (construction de pyramides ou de cathédrales), ce qui s'avère vital pour la guerre. On peut même en conclure que, tant qu'il y aura des religions, impossible d'éteindre les conflits - et les religions restent encore largement dominantes à nous empoisonner la vie...
Chronologie des transformations religieuses
Pour comprendre la généalogie des structures religieuses, il faut partir des cultures tribales des chasseurs-cueilleurs et du langage narratif qui dessine un monde commun au-delà de l'environnement immédiat et de ce qu'on voit. Ce monde commun est cependant éclaté en une multitude de langues et de cultures. Ainsi, en Papouasie‑Nouvelle‑Guinée, on comptait plus de 800 langues ! Les langues forment des totalités, différenciées d'autres langues, mais incluant dans ces totalités toute une culture propre de mythes et de rites organisant les oppositions et classifications, la communication entre groupes, la définition des identités et la régulation des échanges (d’alliance, de biens, de signes).
Cette apparence d'arbitraire du signe doit être cependant fortement tempérée par le fait qu'il y a très peu d'inventions. Les mythes sont toujours des reprises modifiées de mythes précédents, inversant le plus souvent un des thèmes pour justifier l'opposition voire l'hostilité aux sociétés voisines ou à l'ancienne idéologie ayant déçu. Maurice Godelier a montré que les sociétés se formaient et se divisaient sur des critères de croyances partagées, assurant l'unité du groupe et sa loi commune ou ses interdits. Si cette fonction identitaire privilégie les causes idéologiques, elles-mêmes surdéterminées comme on l'a vu, cela n'empêche pas les causes matérielles de sélectionner ensuite les croyances compatibles avec les impératifs de survie.
On peut appeler ces sociétés de chasseurs-cueilleurs des sociétés originaires car tournées vers le passé, le culte des ancêtres fondateurs, vers leur état originel, toujours à rétablir car toujours transgressé et devant être restauré par des sacrifices. Les sacrifices sont, en effet, une forme du don/contre-don avec les esprits ou les puissances naturelles auxquelles on prétend commander (c'est le rôle de la magie et de la sorcellerie) par des incantations, des fétiches, des offrandes. Il n'y a pas de causes naturelles des maladies ou de la mort, qui sont rapportées systématiquement à des esprits mauvais ayant jeté des sorts ou troublé l'ordre naturel.
Ce n'est qu'après l'hiver volcanique, ayant suivi l'éruption catastrophique du Mont Toba, vers 70 000 ans, au moment où des populations venues des plateaux d'Iran vont se répandre sur toute la Terre, qu'on va assister à l'explosion culturelle qui a mené aux grottes ornées - ayant été interprétées comme une "religion de la présence" (ou plutôt du contact avec l'autre monde en faisant mine d'incorporer sa main à la paroi de la grotte en la recouvrant d'un pigment, laissant ensuite une "main négative"). Les tribus de chasseurs-cueilleurs de l'époque étaient assez semblables aux derniers "peuples premiers" étudiés par l'ethnologie mais plutôt que de religion, on doit parler d'une époque mythique avec un foisonnement de mythes apparentés aux mythes des sociétés environnantes (Lévi-Strauss en a dessiné la cartographie pour l'Amérique du Nord). On a déjà la fonction identitaire des mythes attachés à une tribu (totem) et leur caractère normatif dans les pratiques du groupe.
Le stade suivant, qui est un moment de transition et connu depuis peu, confirme ce que Jacques Cauvin avait souligné, dans l'incompréhension générale, d'une révolution religieuse précédant la néolithisation et la favorisant, au lieu du schéma contraire qui nous est plus familier. La cause n'en est pas pour autant intérieure, purement symbolique, épanouissement d'une potentialité antérieure, mais résulte bien là encore d'un choc extérieur. C'est, en effet, ce que suggère la découverte des temples de Göbekli Tepe et alentour (9 600 av. J.-C) qui peuvent s'interpréter comme la réaction à une catastrophe cosmique (comète/astéroïde) vers 10 800 av. J.-C., qui aurait provoqué un refroidissement brutal pendant 1200 ans (période du Dryas récent), avec des extinctions massives de mégafaune (mammouths, paresseux géants, etc.). La représentation d'un étoile tombante va dans ce sens, contesté par certains, malgré des traces assez convaincantes, mais pas le refroidissement lui-même et si on reste bien sûr dans la spéculation, on imagine que cet épisode dévastateur a pu créer une nouvelle croyance et des rites regroupant les chasseurs-cueilleurs de toute une région, incités à se rassembler régulièrement pour de grandes cérémonies où l'on faisait des festins et buvait une bière de céréales. On observera à la même époque une réaction similaire au Mexique avec de grands rassemblements rituels organisant des festins et des chasses au mammouth, mais ne produisant pas de constructions monumentales. Cependant, ces coutumes territorialisées précèdent et favorisent la sédentarisation, d'abord autour de ces lieux sacrés. C'est ce qui assurera leur avantage évolutif, après-coup et par la bande. L'existence de tout un complexe de temples proches de Göbekli Tepe témoigne en effet d'une première semi-sédentarisation à petite échelle (tout comme à Jéricho), des milliers d'années avant la sédentarisation définitive (Çatal Hüyük une des plus anciennes véritables villes est datée de 7000 av. J.-C).
On se trouve donc, après cet ébranlement spirituel, au point de bascule entre nomades et sédentaires (comme entre mythes et religion) qui prendra des millénaires. Les religions commencent quand on sort de l'animisme et de la simple magie, des croyances claniques, liées au territoire et au culte des ancêtres fondateurs. On retrouvera cependant, dans les formes religieuses postérieures, la plupart des rites des chasseurs-cueilleurs animistes, bien que sous des formes atténuées ou spiritualisées. Rien ne s'efface complètement, ni le sacrifice (du sang du Christ) ni l'initiation (bar-mitsvah), ni le totémisme (croix), le mythe devient conte ou folklore mais tout est recyclé et réinterprété dans les stades supérieurs, même la sorcellerie et la magie (transsubstantiation). Avec Göbekli Tepe, il semble bien qu'on a une première forme de religion, bien que sous une forme intermédiaire, sans doute centrée sur la prévention du retour de l'épreuve passée.
Si cette nouvelle religiosité est bien antérieure à la sédentarisation et à l'agriculture, qui n'en seront qu'un "effet pervers", la cause originelle est bien extérieure, réaction angoissée à la catastrophe qui détruit la confiance dans les dieux antérieurs. Ces regroupements semblent témoigner quand même du fait que la détresse produit des solidarités et des changements de représentations, des productions symboliques censées y répondre, puis ils apportent, après-coup, des avantages matériels qui en favorisent la reproduction et empêchent tout retour en arrière (l'agriculture multipliant finalement par 10 la population).
Il est difficile de savoir ce qui a pu rester de cette révolution religieuse initiale qui semble avoir été reniée (ses temples plusieurs fois enterrés), et se transformera profondément avec la sédentarisation et les débuts de l'agriculture puis de l'élevage, suivant cette fois le schéma de l'idéologie reflet des rapports de production (après-coup et non plus avant). Une de ses toutes premières manifestations sera notamment le nouveau culte, tourné vers la reproduction, de "la Bonne mère et du taureau" (Isis/Apis, etc.), apparaissant dès 9 500 av. J.-C, dans la suite de Göbekli Tepe. Jacques Cauvin insistait sur l'antériorité de ces figures par rapport à l'agriculture et l'élevage, ce qui est vrai au niveau global mais pas forcément au niveau local où commençaient ces pratiques avec le stockage des grains. On peut dire plutôt que la promotion de ces représentations préhistoriques a pu accompagner, ou même en provoquer les premières ébauches isolées, car il ne faut pas s'imaginer une néolithisation immédiate, l'agriculture ne se généralisant que très lentement, poussée par le changement climatique qui la rendait nécessaire.
Le stade suivant, qui n'a jamais complètement disparu, est donc celui des religions païennes, religion des paysans, enracinés eux aussi dans leur territoire mais plus attentifs aux cycles (mort/résurrection) et aux caprices des éléments (divination). Il y a d'abord une continuité avec la religion initiale, visible dans la construction de petits Göbekli Tepe miniatures, intégrés aux premiers villages néolithiques puis à l'architecture domestique avant leur abandon. Les dieux de la pluie ou des orages, tout comme les déesses de la fertilité ou des sources ne se distinguent guère des esprits chamaniques, étant des incarnations locales de force naturelles (il n'y a pas de panthéon hiérarchisé). On constate que la sédentarisation s'accompagne d'une vénération des crânes des morts, modelés et exposés autour des maisons, alors que les corps des défunts sont enterrés souvent dans la maison elle-même, témoignage d'un culte des ancêtres renforcé mais plus intime, non pas les ancêtres du groupe cette fois mais de la filiation ou de la lignée (valorisée par l'élevage), avec un autel familial qui leur est consacré (comme en Chine ou le lararium romain). Cependant, la sédentarisation agricole avec ses stockages de denrées va entrer en contradiction avec les anciens nomades (prédateurs).
On entre ensuite dans les périodes historiques, celles du polythéisme et des cités-Etats sumériennes où la religion devient politique, avec des prêtres liés au pouvoir (le Roi-Prêtre). Au départ, on a encore une fois de grands bouleversements climatiques qui, à la fois rendent la Mésopotamie fertile, et inondent le Golfe persique à mesure que la mer monte entre -7500 et -6000 ans, ce qui poussera les populations du Golfe à migrer vers le nord jusqu'à Eridu, véritables réfugiés climatiques. De plus cette montée des eaux aurait provoqué, vers -5600, la rupture du Bosphore provoquant une brutale inondation de la Mer Noire (Great Flood) poussant les agriculteurs du nord cette fois à migrer ver le sud. Il faut aussi parler de la submersion plus tardive d'Uruk vers -3100, car tous ces épisodes participeront à la formation du mythe du déluge tel que raconté dans l'épopée de Gilgamesh, quand tout est à refaire. C'est, en tout cas, un bouleversement écologique considérable appelant une nouvelle forme de religion qui se développera d'abord à Eridu, en bordure du Golfe persique, dans un petit temple consacré à Enki, dieu des eaux souterraines (des sources jaillissantes) ainsi que des savoirs et des techniques (y compris magiques et rituelles), créateur des hommes et qui aurait prévenu du déluge dans un rêve.
En fait, si on se fie aux mythes sumériens, les déluges sont vécus comme une destruction par des dieux jaloux qui effaçaient leur création, âge après âge comme Kronos mangeait ses enfants. La solution donnée par le mythe (Enûma elis) est que les hommes n'échappent à la destruction qu'à servir les dieux, travailler pour eux, à leur place (à la place de la nature) pour leur offrir des sacrifices. C'est un autre régime religieux et de rapport aux dieux, se caractérisant par des figures en prière (les orants), les bras tendus vers le ciel (dans l'Enûma elis Marduk est célébré pour avoir "créé l'Incantation afin que les dieux s'apaisent" p646). On peut y voir une notion nouvelle de dette originelle, instituant un rapport de soumission où l'esclave, ayant perdu sa "liberté" naturelle, produit par le travail la puissante liberté humaine (notamment de l'irrigation par l'entretien des canaux).
La ville, là encore, sera construite autour du temple, selon un schéma qui sera repris par la suite, notamment à Uruk qui sera la première cité-Etat, bien que plutôt dédiée à Inanna (déesse de l'amour et de la guerre), illustrant cette pratique totémique du dieu tutélaire différent dans chaque ville, administrée par les prêtres du temple et le Roi-prêtre lui-même. On n'est plus dans la religion populaire mais dans un panthéon hiérarchisé de dieux, galerie de fonctions qu'on retrouvera dans les autres polythéismes (notamment grecs) et qui nous est plus familière mais qui vient désormais des scribes et de l'écriture, à peine inventée, définissant le dogme. Il est un fait que les cultes civiques avec la mise en scène du pouvoir et des grandes cérémonies, ou sacrifices, ont un effet persuasif, renforçant l'unité sociale et emportant facilement l'enthousiasme des foules prêtes à croire n'importe quel spectacle ou propagande d'Etat. Les cités-Etats représentent incontestablement un jalon essentiel de la sédentarisation paysanne vers les villes populeuses et mélangées, puissances économiques et guerrières, se distinguant des empires, qui prendront la suite, par leur ancrage local, mais qui ne sont déjà plus claniques, et produisant un autre type de subjectivité et de pratiques.
Il faut remarquer que les premiers empires d'Akkad ou d'Egypte n'ont pas modifié le fonctionnement des cités-Etats ni les pratiques religieuses locales, bien qu'Akhenaton ait ressenti le besoin d'unifier les différents peuples sous son autorité dans le culte solaire d'Aton, "dieu de toutes les nations", mais on sait qu'il suscitera un rejet général. Par contre, si la domination des chars et cavaliers indo-européens qui mèneront à l'empire Hittite n'ont pas changé les cultes locaux, intégrés dans le syncrétisme d'une "religion aux mille dieux", la promotion de Shamash en juge suprême y apportera un minimum d'unité impériale, juge qui voit tout, garant des serments et traités, unifiant son panthéon polythéiste territorialisé au nom de la Vérité une, bien que sans réel pouvoir. C'est une dimension nouvelle, magnifiée par les Perses (bonne foi/mauvaise foi) qui se prouvera essentielle dans les empires de pouvoir faire référence à un juge extérieur comme garant de la Vérité et des contrats.
Le dernier acte sera encore une fois provoqué par une catastrophe climatique provoquant l'effondrement général de la fin de l'âge du bronze récent (vers -1200) où les villes et civilisations disparaissent (l'Egypte y résistera), période de chaos et de bandes de pillards, ce qui opposera sédentaires (agriculteurs) et nomades (indo-iraniens). On entre dans l'âge du fer et de la généralisation du cheval qui élargit les zones d'influence. Il faut citer aussi l'impact qu'aura l'introduction de la monnaie par Crésus vers -550 et qui sera un facteur d'abstraction voire d'un certain égalitarisme (isonomie commerciale). Tout cela débouchera sur ce qui sera baptisé par Jaspers "l'âge axial", surtout autour de -500, qui verra apparaître de nombreux sages (Confucius, Bouddha, Zarathoustra, Socrate) et textes fondateurs qui nous parlent toujours. On y trouve, en effet, la même intériorisation morale, la même spiritualisation du rituel, la même critique des clergés et des sacrifices sanglants, voire de la sorcellerie. Ces tendances se retrouveront dans le christianisme romain qui est l'exemple même de la captation par l'empire d'un mouvement spirituel apocalyptique (avec ses martyrs) qu'il n'a pas initié, né de la catastrophe de l'écrasement des juifs et de la destruction du temple, mais qu'il transformera profondément, y trouvant une fondement universaliste (catholicon) plus puissant que le culte de l'empereur pour unifier tous ses peuples ("Il n'y a plus ni Juif ni Grec, il n'y a plus ni esclave ni libre, il n'y a plus ni homme ni femme"), religion d'esclaves convenant parfaitement à un empire dont tous les citoyens sont esclaves de l'empereur, et qui en révélera tout le prix pour des militaires sensibles aux promesses de résurrection. La religion cette fois, n'est plus du tout clanique, ni localisée (sinon à Rome), revendiquant son universalité mais ne pouvant renier son lien au pouvoir et à l'organisation sociale.
On peut s'arrêter là pour ne pas alourdir la démonstration qu'on tente du jeu entre des événements traumatiques qui disqualifient les croyances précédentes, les réponses spirituelles qui en répondent et leur reprise par les pouvoirs les adaptant aux conditions matérielles et à l'organisation sociale effective. Bien loin d'un simple "besoin religieux", là où on pouvait chercher, comme Alain, l'objectivation de la subjectivité, on a rencontré toute une chaîne, allant de la catastrophe cosmique → au trauma collectif → puis innovation religieuse et sociale, ce qui donne une cause externe à une révolution symbolique et une origine concrète au sentiment de dette et de culpabilité envers les dieux. Cette cause externe peut être un effondrement, une catastrophe, un chaos invivable. La cause de la rupture peut être aussi bien une surpopulation ou autre dysfonctionnement (cause interne), qu'un changement climatique mais cela introduit, comme dans la théorie de l'évolution, un élément d'urgence dramatique qui implique subjectivement les croyants. Si on ne peut donc en faire une simple évolution cognitive, il ne faut pas perdre pour autant ce qui relève d'un progrès général qui est aussi contraint par sa position historique, l'appartenance au même stade cognitif/technique dépendant de ce qui précède et devant être dépassé.
Il faut souligner comme cette dialectique de l'idéologie avec les rapports de pouvoir et de production peut s'appliquer parfaitement, à l'époque scientifique et de la mort de Dieu, avec le communisme soviétique, idéologie bâtie sur l'utopie d'une sortie du capitalisme et de l'Histoire, supposée apporter le paradis sur Terre mais qui n'a pu durer que par un pouvoir impérial dictatorial soutenant cette idéologie malgré ses perversions.
La religion à venir
Il serait trop aventureux d'en déterminer ce que pourrait être la post-religion de l'unification planétaire à l'époque des Intelligences Artificielles, n'ayant plus à répondre à un déficit cognitif. On peut conjecturer que dans le bouillonnement actuel de récits contradictoires, il devrait se former un nouveau consensus basé sur le Droit, la Vérité, l'Universalité, mais aussi notre écologie et le climat, devant s'incarner dans une nouvelle déclaration (de foi) et des institutions (ONU). L'expérience même de la post-vérité et des fake news ne fait que réactiver la nécessité d'un garant universel. Impossible de se passer d'une Vérité une pour le commerce et pour sortir des guerres de religions. Que cela soit suffisant pour gagner la ferveur des masses pourrait dépendre encore une fois simplement de la proclamation de cette idéologie par l'Empire mondial (l'Etat universel et homogène en formation), à condition d'y mettre les moyens. C'est évidemment très spéculatif, simple prolongement de l'histoire depuis les Hittites. Il ne s'agit pas d'un besoin religieux qu'il faudrait satisfaire, mais d'un langage commun à trouver et d'une prise en charge du monde. Reste une insatisfaction existentielle qui cherchera toujours à s'exprimer, prête au sacrifice pour une quelconque utopie plutôt que d'accepter l'ordre établi d'un monde injuste et ennuyeux
Si, dans les sociétés modernes, les différentes fonctions des religions sont assumées par la science, le droit, les médias, les réseaux, les ChatBots, les concerts, la sécurité sociale, pourtant les religions y survivent jusqu'ici, principalement par une aspiration à l'unité ou plutôt à la communion et la fraternité de groupes soudés, au-delà du collectif, mais qui s'éclate en multiples chapelles plus ou moins subversives (en l'absence de garant universel) bien que recyclant les religions installées. Malgré la science, il est difficile d'abandonner les vieilles promesses d'éternité (dans le monde des morts), et plus généralement les espérances folles d'absolu et d'une haute spiritualité extatique. Une autre des principales raisons de l'attachement aux religions, c'est le fait que les croyants ont du mal à imaginer une morale (une solidarité, une confiance, des échanges, des dettes) sans religion (Kant ayant pourtant montré que la morale n'a besoin que de la raison pratique pour devoir agir universellement et les athées, pas seulement communistes, n'ont pas eu moins de moralité que les autres). Cela ne veut pas dire que les religions procèdent de ces aspirations, puisqu'on a vu que ce sont des construction historico-politiques, mais du moins elles y répondent et y trouvent leur énergie militante, suppléant à ce qui manque aux techno-sciences mais ne pouvant durer pourtant qu'à être institutionnalisées par un pouvoir (par les armes?).
S'il faut se garder d'en faire une loi pour l'avenir, il serait téméraire d'être certain d'y échapper (on n'échappera pas au changement climatique) mais ce parcours du passé nous avertit de l'importance décisive des grandes catastrophes qui nous solidarisent. Etant donnée l'infinie crédulité des êtres parlants qui se racontent des histoires, on ne peut sans doute rien attendre de l'intelligence humaine avant d'y être contraints par des catastrophes et la défaite devant des puissances matérielles supérieures. L'existence des religions est en soi un scandale pour la pensée, limitant drastiquement notre rationalité, s'opposant souvent aux sciences comme à tout progressisme. La rationalité ne pourrait donc se déployer que dans les périodes de rupture, dans l'après-coup de l'épreuve du réel, entre deux guerres ou révolutions ?
