De l’homme religieux à l’homme de science

En dépit de l'opinion dominante, il ne semble pas que les religions puissent garder durablement la place qui est encore la leur dans le monde de la techno-science car il y a bien incompatibilité entre sciences et religions, ce qui n'échappe pas aux fanatiques religieux. Malgré toute la bonne volonté des scientifiques ne voulant pas empiéter sur le domaine spirituel, il n'est pas vrai que les sciences n'auraient rien à (re)dire des religions, au contraire, tant de sciences étudient les religions ou les contredisent (anthropologie, philologie, histoire, sociologie, psychologie, neurologie, biologie, physique). Il ne peut y avoir de pacte de non agression, ou il n'y a plus de science. Il ne peut y avoir un partage des savoirs entre foi et raison comme on le prétend un peu légèrement - et le progrès des sciences paraît inexorable.

Ce n'est certes pas d'aujourd'hui qu'on assiste à la tentative de remplacement de l'homme religieux par l'homme de science mais l'entreprise avait lamentablement échoué avec le scientisme utilitariste du XIXè siècle dont Auguste Comte et John Stuart Mill avaient reconnu le caractère invivable, véritable "insurrection de l'esprit contre le coeur" qu'Auguste Comte a cru pouvoir contrer par une religion de l'humanité singeant de façon un peu trop caricaturale la religion catholique. Le marxisme lui-même a pu servir de religion de l'humanité un peu plus convaincante mais, avec son histoire sainte confrontée aux réalités, on s'est aperçu que son matérialisme affiché recouvrait des attitudes religieuses et dogmatiques. En croyant ramener le ciel sur la terre, c'est la politique qu'il ramenait à l'idéologie.

"On est dans le monde suivant la manière dont on le voit" (Hegel, La raison dans l'histoire, p51) et il n'est pas si facile de se débarrasser de tous les attributs de la religion qui structure profondément l'expérience personnelle et la représentation de soi, en dialogue avec un Autre, sous son regard omniprésent (l'oeil d'Horus), ce qui, comme je le notais dans le texte précédent, produit "un type bien particulier de personnalité, très centrée sur soi et son intériorité malgré les apparences, et qui sera d'ailleurs à l'origine de l'existentialisme depuis Kierkegaard, personnalité qui diffère radicalement de la personnalité scientifique à venir", ce qu'on va essayer d'examiner.

Pour Heidegger la question de l'existence s'opposait pourtant explicitement aux conceptions religieuses, à ce qu'il appelait très justement l'onto-théologie où l'être prend consistance du dieu qui l'a créé, chacun assigné à sa place, ce qui procède du dogmatisme religieux fixant le sens de l'être pour l'éternité. Il n'empêche que son existentialisme parlant de la "métaphysique naturelle de l'être-là" et faisant de l'homme "le berger de l'Être" si ce n'est le sauveur du monde, n'était qu'une sorte de version laïcisée de la phénoménologie de la vie religieuse dont il était parti, faisant appel à un supplément d'âme dans la contemplation de l'Être et donnant à l'engagement des vertus douteuses. Puis, constatant l'impasse, on peut dire qu'il n'a fait ensuite qu'essayer de retrouver la divinité (le Dieu à venir) dont il s'était détaché au début de sa carrière philosophique.

De même si l'existentialisme de Sartre se réclamait d'un humanisme résolument athée, du pour-soi au pour-autrui, en voulant sauver l'existence personnelle du déterminisme et de l'impersonnalité de la science universelle, il gardait une conception religieuse de la liberté, reprise de Descartes, d'un total libre-arbitre qui nous rendrait entièrement responsables de notre existence (comme de nos fautes ou nos péchés) s'il n'y avait pas tant de mauvaise foi ! Certes ce n'est plus le regard de Dieu sous lequel le croyant vit son intériorité (ce qui l'individualise en même temps que cela le culpabilise) mais il est simplement remplacé par le regard des autres (l'enfer). Bien sûr pour les sciences sociales, tenues à distance par Sartre, cette responsabilité individuelle est largement illusoire, nos décisions étant aussi formatées socialement que nos croyances, loin d'être une transparence à soi. Que l'amour et le suicide soient socialement déterminés, chiffres à l'appui, n'empêche pas d'en ressentir violemment "l'authenticité".

De toutes façons, l'absence de Dieu rend dérisoire la revendication d'un supplément d'âme et d'un mode d'existence nous différenciant radicalement des choses, qu'on peut situer aussi bien dans le pour-soi de l'ex-sistence, la conscience, la liberté, la créativité, le caractère actif, que dans le rapport à l'autre, le sujet de l'énonciation, le sujet signifiant [pas signifié] qui nous parle, le sujet moral enfin, prêt à risquer sa vie. Cela dessine effectivement un mode d'existence spécifique assurant une supériorité indéniable sur l'animal ou les robots (mais pas des extraterrestres?), pas autant pourtant que lorsque cette supériorité nous venait de l'idée de Dieu. En effet, outre que ces spécificités sont multiples, elles sont aussi intermittentes si ce n'est contestables parfois et ne suffisent pas à faire de nous des êtres divins, seulement des êtres civilisés plus ou moins accessibles à la raison. Ainsi, cet accès à l'universel a beau nous distinguer des non-humains, il n'est pas spécifique à notre espèce terrienne (puisque l'universel vaut pour tout l'univers) et surtout cohabite avec une grande part d'irrationalité qui nous caractériserait encore plus. Il n'est pas question de nier en rien notre différence ontologique, seulement de la détacher de son exaltation religieuse et ne pas la confondre avec l'idéal du moi.

Ce qui est certain, c'est que notre existence culturelle nous rend humains en nous faisant vivre dans un monde fictif, y compris les scientifiques, récits communs à tous en même temps qu'ils nous divisent, où l'on s'identifie facilement au héros de l'histoire ("L'individu se fait souvent des idées sur lui-même, les grands desseins et les actes grandioses qu'il veut accomplir, l'importance de sa personne et de sa contribution au salut de ce monde" p98). On a voulu voir dans cet idéalisme aspirant au dépassement de soi ce qui pouvait remplacer Dieu pour continuer à idéaliser notre petite personne, mais cette personnalité religieuse magnifiée a beau nous coller à la peau, elle est de moins en moins tenable du point de vue de l'évolution, de la biologie et de la sociologie. On ne sait manifestement pas s'en passer encore. La tâche nécessaire de notre époque hypermoderne serait ainsi de reprendre le flambeau d'essayer de donner forme plus réaliste à cet homme de science qui succède inexorablement à l'homme religieux. Il faut montrer qu'un homme de science est possible, dans sa banalité et ses faiblesses - ce dont beaucoup doutent - qu'on n'est pas condamné à l'obscurantisme par pur narcissisme ou révolte contre notre finitude ou juste par besoin de se raconter des histoires.

Pour sortir des simplismes précédents, un nouveau scientisme devra intégrer les dernières avancées des sciences avec un dualisme (matière-information) ni mécaniste (darwinisme de l'après-coup) ni réductionniste (différents niveaux de l'être) et moins triomphant, confronté à nos limites et à l'incertitude de l'avenir. Les sciences sont le seul langage commun planétaire (universel) et la liberté du scientifique n'est rien d'autre que la nécessité, en particulier dans la conscience de ses déterminations écologiques. Pour autant, les sciences ne peuvent absolument pas prétendre dire la vérité, comme le font les religions, n'étant qu'un savoir en progrès, fondé sur la vérification des faits ou leur réfutation. Pour ce point de vue scientifique nous ne sommes plus en tout cas des êtres divins ou métaphysiques, ni même entièrement rationnels, mais divisés entre l'universel et notre milieu écologique et humain, notre finitude de mortels qui nous inscrit dans notre temps. Nous sommes réduits à nous comprendre comme produits de l'évolution en même temps qu'agents de l'évolution malgré nous, d'une évolution qui ne dépend pas de nous pourtant, sauf à un niveau très local. Les hommes se retrouvent ainsi "les outils et les moyens de quelque chose de plus élevé, de plus vaste, qu'ils ignorent, qu'ils réalisent de façon inconsciente" p110.

Il faut souligner que l'hypothèse d'une convergence évolutive avec de possibles extraterrestres technologiquement avancés renforce la pertinence de la "loi des trois états" (théologique, métaphysique, enfin positif) ou des stades cognitifs menant au stade scientifique. Cela implique qu'avant d'être une fidélité à son groupe, fonction principale de la religion, la question de la foi est quand même d'abord cognitive, venant boucher les trous du savoir, tous les mystères qui restent pour nous inexpliquées mais que les progrès des sciences dissipent peu à peu (les tendances identitaires se réfugiant dans la mode?). Il est raisonnable de penser que l'accessibilité à tous des sciences finira par balayer l'obscurantisme des temps passés. Ce n'est pas encore le cas, c'est le moins qu'on puisse dire, et on sait à quel point les espérances du rationalisme ont pu être déçues mais c'est sans doute une question de temporalité quand même car il ne s'agit pas d'un choix, de calculer ce qu'on y gagne comme dans l'improbable pari de Pascal, et encore moins d'un progressisme béat, mais de rendre compte de ce qui se passe effectivement et de ce que les sciences nous dévoilent.

Plus profondément, ce qui est en cause avec ce cadre évolutionniste, ce n'est plus seulement l'âme humaine, l'esprit individuel et la liberté, qui, sous leur forme religieuse, sont difficiles à concilier avec les sciences (pour lesquels la liberté n'est que l'action informée, en toute connaissance de cause). L'esprit identifié à ses finalités, son caractère actif est bien une part de notre expérience existentielle mais qui est redéfinie par la biologie comme répétition et reproduction, équifinalité qui se règle sur le résultat (feedback) et sélection après-coup de ce qui marche, adaptation au réel extérieur plus qu'extériorisation de notre intériorité. Non seulement cela exclut tout créateur d'une évolution tâtonnante et contradictoire mais c'est la conception religieuse de la volonté individuelle qui est mise en cause, ne faisant plus que suivre le courant (même à croire s'y opposer).

C'est peut-être chez Hegel qu'on voit mieux l'incompatibilité entre des conceptions religieuses, qu'il veut maintenir, et une dialectique historique faite de renversements et de négations (partielles) de ce qui précède - ce qui implique qu'il n'y a pas un Esprit individuel guidant l'évolution, pas de providence divine garantissant la bonne fin, même s'il y a des régularités et des stades évolutifs. Hegel se livre ainsi à des contorsions continuelles pour identifier l'histoire comme procès dialectique, qui doit passer par toutes les étapes logiques, une à une, n'étant pas données d'avance, et la liberté de l'Esprit, d'un but préalable, d'une conscience d'elle-même, refermée sur soi, à l'abri de la négativité de l'histoire ("Il est son propre produit, il est son commencement et sa fin. Sa liberté n'est pas une existence immobile, mais une négation constante de tout ce qui conteste sa liberté. Se produire, se faire l'objet de soi-même, se connaître soi-même : voilà l'activité de l'Esprit" p76). De même, le désir de désir a beau être important, ce n'est pas le moteur de l'histoire qui est l'après-coup de processus matériels et non la volonté individuelle. Toute la dialectique logique vient contredire à chaque fois l'intention initiale, le désir s'épuise et n'est pas l'origine d'une conscience de soi qui se déploie dans l'histoire. L'Esprit se trouve toujours confronté à un réel extérieur, celui du milieu qui s'impose aux corps et à l'esprit. Cela ne veut pas dire pour autant que tout serait contingence, ce à quoi objectent les convergences évolutives comme les sciences universelles. Il y a une science de l'évolution - menant à d'hypothétiques extraterrestres - mais qui reste probabiliste, simple potentialité qui ne devient effective que sur le nombre et la durée.

A la fin de sa vie, Hegel était préoccupé par le fait d'arriver à faire gober que sa philosophie s'identifiait avec le christianisme, qu'il y avait bien identité de la foi et du savoir (hégélien). En particulier dans ses leçons sur l'histoire universelle adressées à un large public, il va jusqu'à dire que croire, c'est savoir. L'Esprit est supposé à la fois savoir et activité, activité qui se donne des buts (à venir) en fonction de son savoir (du passé) mais au fond comme tout organisme vivant, remarquons-le, alors que l'esprit est supposé le non-animal, supérieur à la vie dans la lutte à mort du maître et de l'esclave. Ce désir de reconnaissance mis en scène relève quand même plutôt de la domination sociale que de la logique ou de la spiritualité. On ne peut tout confondre. Hegel répète sans arrêt que l'homme pense, qu'il ne peut s'empêcher de penser et qu'il agit en fonction de buts, mais parler de pensée, d'esprit, d'intelligence est trop général et indéterminé, mêlant des "pensées" de différents ordres, y compris animales car les animaux pensent aussi et poursuivent des buts. Avoir des pensées claires et distinctes n'empêche pas qu'elles soient folles (bouc émissaire, complot). Parler de raison serait plus précis mais justement n'est pas spécifiquement humain, pas plus que l'information et l'apprentissage. Encore une fois, l'hypothèse extraterrestre rend la chose plus claire en découplant l'évolution cognitive de l'espèce humaine, ce qui rend plus compréhensible une dialectique déployant une logique implacable qui n'a rien d'individuelle et ne peut être une conscience de soi de l'humanité, celle-ci ne faisant que s'y adapter par l'apprentissage.

De même qu'on doit garder de Marx le matérialisme historique, comme procès sans sujet basé sur l'évolution technique, et non pas l'histoire sainte du communisme comme réalisation de l'humanité, de même il faut garder la dialectique hégélienne, si éclairante souvent, mais en la détachant de sa théodicée et sa promesse d'une liberté souveraine. Dans les deux cas, la dialectique est supposée s'arrêter : il y avait de l'histoire et il n'y en a plus ! Tout ceci pour montrer le poids jusqu'aux athées de représentations religieuses dont nous devons nous passer désormais. "Les chrétiens modernes, philosophiques et athées, y sont tout autant soumis que les anciens, les chrétiens croyants" (Moses Hess 1845). Cela tient au fait que des vérités deviennent trompeuses par les mots qu'on emploi et leurs promesses intenables. Car il y a bien une évolution cognitive et technologique mais pas de fin de l'histoire ni de règne de la raison comme d'un dimanche de la vie protégé de l'extérieur.

Il n'est pas vrai que plus rien ne va changer, de même ce n'est pas parce que les religions ont toujours existé qu'on ne pourrait s'en passer, s'adapter à un monde sans dieux avec une morale de plus en plus universelle, l'évolution du Droit (des droits de l'homme) et - alors même que l'ONU est fragilisée - les institutions menant à l'Etat universel et homogène. Il y a déjà toutes sortes d'institutions sociales qui se substituent aux services traditionnels des religions et aux solidarités communautaires. De même, aux cérémonies se substituent des rassemblements populaires : sports, concerts, fêtes...

Ce n'est pas parce qu'on n'a pas le mot de la fin qu'il n'y aurait pas de récit de notre vie ou de l'univers qui fasse sens. Même si on ne sait pas ce qu'il y avait avant, le Big Bang nous inscrit bien dans un récit cosmologique à l'instar des premiers mythes. Qu'il n'y ait pas, pour l'homme de science, de métaphysique possible, de vérité immuable, de sens de l'univers (sens ultime de la totalité de l'Être), n'annule aucunement le sens de notre vie, de notre être-là dans notre monde actuel, de nos actions, de notre moment, du réel auquel nous sommes confrontés, c'est-à-dire le sens réellement existant. On peut toujours se retirer du jeu sans grandes conséquences à part pour nos proches, la seule chose extraordinaire étant d'être-là pour un temps, cette petite vie à laquelle on tient tant et qu'on finit mal le plus souvent. Il faut se déprendre de la croyance que tout nous vient de la religion ou de la métaphysique ou d'une essence humaine. Ainsi, ce n'est pas parce qu'il n'y a pas de Dieu qu'il n'y a pas de morale, ce n'est pas non plus parce qu'il n'y a pas de Vérité dernière qu'il n'y a pas de mensonges, et ce n'est pas parce que l'univers n'a pas de sens ni la vie "en général" que notre vie n'a pas de sens dans le concret de l'existence, sa finitude. Ici, le sens vient des autres, et notre humeur de notre expérience la plus récente. Notre horizon est bien plus restreint qu'on l'imagine.

Que pour les sciences (ou les assurances) l'avenir reste toujours incertain et largement imprévisible, dans le détail au moins, n'empêche absolument pas d'avoir à tenter de prévoir ce qui peut l'être, en actualisant sans cesse les prédictions, afin de répondre aux urgences de l'époque, sans besoin de la crainte des dieux ni aucune garantie qu'on s'en sorte. Il suffit de faire ce qu'on peut pour, comme toute vie, réduire les risques au moins, limiter les dégâts, notamment ceux que nous avons produits nous-mêmes. On sait toujours ce qu'on a à faire, là n'est pas la question, tout ce qu'on fait a un sens.

Le sujet de la science étant cependant un sujet anonyme, car universel, il manque assurément de substance, simple effet, noeud de relations, créature de l'évolution. Il semble bien qu'on y perde son individualité, sa dignité, sa liberté, son vécu auxquels les religions s'adressent jusqu'à la mort individuelle, insignifiante au regard de l'évolution. Cela ne vaut cependant qu'à prendre un point de vue détaché, u-topique et en dehors de l'histoire, à prendre le point de vue de Dieu encore, comme Spinoza, alors même qu'on prétend s'en passer. Evidemment, l'individu ne va pas disparaître à perdre sa dimension religieuse, même si les religions ont eu un grand rôle dans l'objectivation de l'intériorité individuelle et qu'il y a un enjeu toujours actuel entre individualisme libéral et société organique. Il faut cependant souligner à quel point l'individualisme des modernes est tout autre que celui des anciens et des religions puisque c'est celui des sociétés libérales, reflétant la réalité matérielle de l'individualisation des parcours, avec notamment un salaire individuel. Cet individu qui se déleste de la personnalité religieuse et communautaire peut être livré aux marchés et traité anonymement mais pas dans ses relations personnelles, ses tentatives de séduction, sa volonté de se distinguer ou de se plier aux désirs de ses parents.

Le développement personnel à la mode qui valorise l'individu dans la compétition avec les autres n'a plus rien d'un développement spirituel, limité à une pensée positive abêtissante. Il semble que seule la psychanalyse tente de restaurer la dimension spirituelle du sujet, le sens de sa vie, tout en restant dans le discours scientifique. Elle le fait en renvoyant le psychanalysant à son énonciation et en restituant son histoire singulière, les récits qui l'ont constitué, les traumatismes subis. Pour certains thérapeutes, elle ne viserait ainsi qu'à soulager de souffrances névrotiques, à guérir, normaliser dans un nouveau récit de soi, mais ce qui se produit dans nombre d'analyses aujourd'hui, c'est une tendance à s'éterniser, se dévoilant comme rapport social et dépendance, où l'intériorité de l'individu se reconstitue sous le regard de l'analyste cette fois. La psychanalyse est assurément athée mais, en opposant aux croyants que Dieu est inconscient, ne peut-on dire qu'elle garde tout de même quelque chose de la religion ? Et de ce Dieu-le-père, là aussi, ne pourrait-on se passer sans craindre bêtement un effondrement subjectif ?

De toutes façons, ce qui est déterminant, quelques soient nos besoins supposés, c'est la nécessaire adaptation à cette nouvelle réalité, à ce nouveau milieu techno-scientifique que nulle nostalgie ne peut effacer. Ce qu'il faut essayer de penser, c'est bien ce nouvel homme de science, véritable extraterrestre, et la difficulté de se débarrasser de l'onto-théologie créationniste, toujours sous le regard de l'Autre, garant de la vérité et de la justice. Perdre la croyance en Dieu ne suffit pas à sortir de la croyance, on l'a vu. Il ne suffit pas de se proclamer athée, pour assumer notre place de créature de l'évolution universelle perdue dans l'immensité du cosmos, au lieu de se prendre pour le centre de l'univers qui va décider du sens de l'Être et de la victoire du Bien sur le Mal. Nos actes et nos pensées ne nous appartiennent pas comme l'avait compris Rimbaud, ce qui n'empêche pas de faire du mieux qu'on peut ni, hélas, de pouvoir faire malgré nous du mal au nom du bien. Ce difficile passage au citoyen de l'univers, passage du créationnisme à la théorie de l'évolution, n'est pas tant un devoir de lucidité mais plutôt de rendre compte de ce qui arrive, ce qui devient, même si cela ne se fait pas sans difficultés ni retours en arrière et prendra encore des dizaines d'années sans doute à en imposer toutes ses conséquences à tous, sans qu'on y soit pour grand chose...