Philosophie

L’Avenir n’existe pas, il n’y a que des temporalités multiples

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Tout est une question de tempo mais il est très difficile de bien évaluer la temporalité de chaque processus car il y en a plusieurs dont on ne peut prévoir les combinaisons multiples. La physique moderne a réfuté le temps absolu de Newton qui demeure cependant la forme a priori de notre sensibilité, comme dit Kant. On raisonne en permanence comme si le temps était linéaire alors qu'il y a bien plusieurs temporalités qui se croisent dans un présent qui n'a rien de la consistance d'une tranche de vie instantanée et de la cohabitation immobile de tous les êtres que les mystiques mettent en scène. Il n'y a qu'une multiplicité de trajectoires avec leurs temps propres, certains cycliques ou à très court terme, d'autres des temps astronomiques. Il est ainsi certain que nous sommes mortels et que notre planète n'est pas éternelle non plus, ni notre soleil, ni même l'univers tout entier voué à la disparition (avant son rebond?). On a bien du mal cependant à nous représenter ces milliards d'années qui ont pourtant été nécessaires à la vie pour se complexifier.

La fin de l'humanité nous touche beaucoup plus qui se compte tout au plus en millions ou milliers d'années mais que des illuminés n'ont pas peur d'annoncer pour demain ou presque. Il est vrai qu'on s'attend au pire mais ce n'est quand même qu'exagération de catastrophes annoncées déjà bien assez dramatiques comme ça, sans aller jusqu'à la disparition de l'espèce, c'est-à-dire de tout homme ! Garder la mesure des différentes temporalités est essentiel et trop souvent négligé.

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Sur l’histoire de l’art et sa fin

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Temps de lecture : 23 minutes

Chaque art a sa période d’efflorescence, d’épanouissement, en tant qu’art, cette période étant précédée d’une période de préparation et suivie d’une période de déclin. C’est que les produits, les créations des arts étant des oeuvres de l’esprit n’atteignent pas d’emblée, comme les produits de la nature, leur état d’achèvement et de perfection, mais présentent un commencement, un développement, un achèvement et un déclin. Hegel, Esthétique, III 6

Mais à ce degré le plus élevé, l’art se dépasse, et devient prose, pensée. 131

L’art n’a plus ainsi pour nous la haute destination qu’il avait autrefois... tel qu’il est de nos jours, il n’est que trop fait pour devenir un objet de pensées. III 26-27

De ce fait, il a perdu pour nous tout ce qu’il avait d’authentiquement vrai et vivant, sa réalité et sa nécessité de jadis, et se trouve désormais relégué dans notre représentation. Ce qu’une oeuvre d’art suscite aujourd’hui en nous, c’est, en même temps qu’une jouissance directe, un jugement portant aussi bien sur le contenu que sur les moyens d’expression et sur le degré d’adéquation de l’expression au contenu. 34

Hegel associait la fin de l'Art à la fin de l'histoire supposée, mais ceci juste avant que ne commence la riche histoire de l'art moderne, désormais achevée - bien que l'art post-moderne, qui a tant de mal à lui survivre, revendique d'en être la suite, mais se condamnant ainsi à ne faire qu'en réaffirmer la fin dans une répétition complètement stérile. Pourtant, ce que dit Hegel de la fin de l'art semble bien pouvoir s'appliquer à cet art contemporain. Il m'a donc semblé intéressant d'essayer de compléter l'histoire hégélienne par ce qui a suivi les tendances romantiques de son époque. L'art moderne pourrait y être compris comme une période particulière, car introduisant justement l'histoire dans l'art par sa déconstruction, ses révolutions artistiques. La fin de l'art moderne n'est, bien sûr, pas la fin de l'Art mais peut-être celle de son historicisation.

Au milieu des fracas de l'histoire actuelle et des catastrophes écologiques, parler d'art apparaît en tout cas bien futile aujourd'hui, ce qui n'était pas le cas au siècle passé où il prétendait porter une vérité essentielle sur l'Esprit et notre humanité, l'utopie artistique étant alors inséparable des utopies révolutionnaires (surréalisme). Les temps ont bien changé avec la fin de l'art moderne et des utopies. L'art y a perdu son caractère sacré, prophétique et son importance métaphysique (dévoilement, homme nouveau, libéré des normes), revenant à sa fonction traditionnelle politique et sociale que l'art moderne pouvait occulter, l'historique y ayant pris le pas sur le sociologique.

Il faut d'abord se persuader qu'il n'y a dans l'Art rien d'accidentel ni de désintéressé malgré ce qu'on prétend. Contre les conceptions éternelles et universelles de l'art et du beau, depuis le paléolithique jusqu'à l'époque moderne, aussi bien que celles qui les ramènent à l'expression subjective et la perception immédiate, il s'agit en effet de réaffirmer les dimensions historiques et sociologiques (d'appartenance) des goûts artistiques, modes ou styles - comme on l'a fait pour les religions ou les idéologies - sans supprimer pour autant la spécificité du rapport à son histoire de l'art moderne, correspondant à une période historique qui est derrière nous.

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Les politiques des philosophes

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La philosophie apparaît en général comme une sagesse individuelle, Alain la définissant même comme une "doctrine du salut sans Dieu", même si Dieu y était bien présent jusqu'à Hegel et Schelling au moins. La philosophie politique apparaît par contre assez marginale tout au long de l'histoire de la philosophie mais c'est un peu comme la religion qui semble consister dans l'expérience mystique de l'adepte, sa foi, alors qu'elle a une fonction éminemment sociale (d'adhésion à un récit collectif et d'appartenance à un monde commun, celui de sa secte). De même, on va voir comme les différentes philosophies, opposées entre elles, s'avèrent en fait fonder des politiques et des idéologies encore vivaces, qui toutes promettent un salut, collectif cette fois.

Même Descartes, qui ne s'est guère occupé de politique, a pu faire dire à Tocqueville que la Révolution française était le fait de "cartésiens descendus dans la rue", ce qui est bien sûr exagéré, et peu conforme aux faits, mais n'est pas faux pour autant. Ainsi, la table rase du passé et la tentative de reconstruction rationnelle de la société par les révolutionnaires rejoignent bien la reconstruction rationnelle entreprise par Descartes comme par chaque système philosophique, reconstruction qui s'avère à chaque fois fautive. L'affirmation un peu trop optimiste d'un bon sens qui serait la chose la mieux partagée - ce que tout dément pourtant, notamment les sciences - participera beaucoup aussi à la légitimation de la démocratie, dans une conception "cognitive" de la démocratie, au moins très prématurée, et d'une volonté générale ne pouvant se tromper (pas de malin génie qui nous trompe).

En tout cas, pour ma part, c'est effectivement par souci politique surtout que je me suis intéressé à la philosophie, d'abord sous l'égide de Hegel et Marx, dans le sillage de Mai68, mais ayant fini par adopter une "philosophie" écologique de l'extériorité, je suis devenu plutôt antiphilosophe puisque réfutant aussi bien les promesses d'un salut personnel que d'un salut collectif dans une fin de l'histoire idyllique qui escamote l'extériorité du réel et les causalités écologiques. Les philosophies, qui ont fait avancer les connaissances et permis les sciences rationnelles, ne pêchent pas seulement en effet par ce qu'elles ignorent mais par ce qu'elles veulent refouler in fine grâce à quelque formule magique bien trouvée, le vrai n'étant plus qu'un moment du faux.

L'actualité politique illustre cependant qu'il ne suffit pas de simplement rejeter toute la tradition philosophique pour ne se fier qu'aux sciences car l'influence des diverses métaphysiques est bien réelle, elle aussi, motivant les différents mouvements de l'extrême-gauche à l'extrême-droite, les illusions révolutionnaires et démocratiques tout comme les revendications identitaires ou d'un retour à la nature. Ces illusions métaphysiques prennent des formes opposées entre Marx, Heidegger, Deleuze, etc., mais à chaque fois nous promettent la lune, une vie tout autre. Examiner l'histoire de la philosophie sous cet angle politique est en tout cas assez éclairant (rejoignant d'ailleurs des analyses marxistes).

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Concepts fondamentaux pour comprendre notre monde

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Un petit nombre de concepts fondamentaux qui vont à rebours des modes de pensée religieuses, métaphysiques ou idéologiques, suffisent à renverser la compréhension habituelle, à la fois idéaliste et subjectiviste, de notre humanité (et de la politique). Il n'y a, sur ces concepts examinés ici (information, récit, après-coup, extériorité), que du bien connu, vérifiable par tous, et il n'y aurait aucun mystère ni difficulté si les conceptions matérialistes (écologiques) n'étaient par trop vexantes et n'entraient en conflit avec nos récits, pour cela déniées ou refoulées constamment afin de sauver les fictions d'unité qui nous font vivre. On verra d'ailleurs que ces concepts fondamentaux touchent aux débats les plus sensibles de l'actualité (numérique, démocratie, identitaires, racisme, sociologie, etc).

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L’utopie rationaliste à l’ère du numérique

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L'ère du numérique et des réseaux planétaires, donnant un accès immédiat à toutes les connaissances, nous a fait entrer dans un nouvel âge des savoirs qui, étonnamment, sonne le glas de l'utopie rationaliste républicaine, c'est-à-dire de l'émancipation par l'éducation. Ce n'est pas bien sûr la raison elle-même qu'il faudrait mettre en cause pour revenir à l'irrationnel, aux mythes, au mysticisme, à la loi du coeur ou l'intuition. Ce n'est pas non plus la rationalité instrumentale tant critiquée pour sa froideur bureaucratique qui est en question. Tout au contraire, ce que révèle notre actualité, c'est bien plutôt comme notre folie s'oppose à la raison dans une histoire qui n'est pas la paisible accumulation progressive de connaissances mais un champ de bataille où s'affrontent des illusions contraires, dialectique bien présente qu'un progressisme naïf voudrait oublier.

Ce travail du négatif avec son lot d'hostilités et d'errance fait dire à Hegel que "Le vrai est ainsi le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre" (Phénoménologie p40). S'il y a bien malgré tout progrès de la raison dans l'histoire, c'est seulement après-coup, car, comme le dit à peu près Valéry, si le monde ne vaut (et n'évolue) que par les extrêmes (les extrémistes), il ne dure que par les moyens et les modérés, ce dont les écologistes notamment devraient prendre de la graine.

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Rater sa vie

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Qui ne voudrait réussir sa vie ? C'est l'injonction répétée partout, des parents à la publicité. Les bibliothèques sont pleines d'ouvrages et de conseils pour y parvenir. Et pourtant, cela fait partie des fausses évidences qui n'ont aucun sens (tout comme la recherche du bonheur) ou bien dont le sens est d'une indigence extrême, que ce soit le conformisme social de la reproduction familiale, de la réussite financière ou professionnelle, voire d'une petite célébrité ou d'une position dominante tout aussi éphémères. On a beau se rengorger de ces futilités et d'avoir effectivement réussi quelque chose, comme dit Pascal : "le dernier acte est toujours sanglant, quelque belle que soit la comédie en tout le reste. On jette enfin de la terre sur la tête, et en voilà pour jamais".

Que serait effectivement une vie réussie comme si elle avait atteint sa destination, achevé sa mission ? Il ne suffit pas de rester dans les mémoires, d'être encensé par ses proches ni de susciter des regrets éternels. Même si quelqu'un universellement célèbre comme Jean-Paul Sartre semble bien pouvoir légitimement juger dans son dernier interview avoir réussi sa vie, cela n'a pas empêché que j'en avais pourtant éprouvé un malaise. N'avait-il pas, en effet, raté l'essentiel de ce qu'il poursuivait, cette utopie communiste supposée nous rendre transparents les uns aux autres et qui l'avait mené tant de fois à se tromper avec toute sa bonne conscience (au lieu d'avoir raison avec Aron). Simone de Beauvoir a été plus authentique dans l'aveu final de "La force des choses" mesurant avec stupeur à quel point elle avait été flouée par une histoire suivant une toute autre voie que celle espérée après la libération et la décolonisation, sans parler du communisme réellement existant qui finira par s'écrouler.

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De l’autonomie à l’écologie

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L'idéal d'autonomie, qui domine le champ intellectuel et politique depuis si longtemps, avait été mis par Castoriadis à la base de sa philosophie qui a toujours des partisans et revient dans l'actualité avec la publication de morceaux choisis sous le nom "Écologie et politique".

C'est l'occasion de reprendre la critique des fondements et de l'inconsistance, au regard d'une philosophie écologique, de philosophies de l'autonomie qui nous avaient tant séduits (chez Castoriadis comme chez Gorz, entre autres) mais qu'on retrouve paradoxalement de nos jours aussi bien dans le développement personnel ou le management que dans les idéologies révolutionnaires mais aussi sous des formes fascisantes, souverainistes, populistes, nationalistes et xénophobes, ce qu'on ne peut continuer à ignorer. De même, la prétendue "institution imaginaire de la société", qui fait de Castoriadis un peu l'héritier de Georges Sorel et du mythe de la grève générale, pourrait être tout autant récupérée par l'extrême-droite et ceci pour la forte raison que remplacer la nécessité matérielle par un conflit de valeurs arbitraires mène à la violence totalitaire, comme on a pu le montrer avec l'interprétation du marxisme par Gentile, le philosophe du fascisme.

Il y a un besoin indiscutable d'autonomie, qui est effectivement vitale comme on le verra, mais à l'idéalisme subjectiviste et moraliste au fondement des idéologies progressistes aussi bien qu'identitaires, on doit opposer le matérialisme écologique, la prévalence de l'extériorité et donc de l'hétéronomie dont il est illusoire de pouvoir se délivrer quand ceux qui le prétendent ne font que se ranger sous une autre pensée héritée, qui va de la tradition révolutionnaire au complotisme et l'antisémitisme. Il se trouve qu'en 1983 un petit livre reprenait une conférence de Castoriadis et Cohn-Bendit sous le nom "De l'écologie à l'autonomie" alors qu'il s'agira ici, tout au contraire, de passer de l'autonomie à l'écologie.

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La beauté sauvage de l’évolution

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Ainsi l'homme doute et désespère, en se fondant il est vrai sur bien des expériences apparentes de l'histoire ; et même en une certaine mesure cette triste plainte a pour elle toute l'étendue superficielle des événements mondiaux; c'est pourquoi j'en ai connu plus d'un qui sur l'immensité océanique de l'histoire humaine cherchaient en vain le Dieu que sur la terre ferme de l'histoire naturelle ils voyaient avec les yeux de l'esprit et avec une émotion toujours renouvelée dans chaque brin d'herbe et chaque grain de sable.

Dans le temple de la création, tout leur apparaissait plein de toute-puissance et de bienveillante sagesse. Au contraire sur le théâtre des actions humaines auquel notre durée de vie est proportionnée, ils ne voyaient que le conflit permanent de passions aveugles, de forces déréglées, d'armes de destruction ne servant aucun dessein positif. L'histoire pour eux ressemblait à une toile d'araignée, dans le coin de ce merveilleux palais, dont les fils entremêlés conservent encore les traces d'un carnage bien après que l'araignée qui la tissa se soit dérobée aux regards.

Cependant, s'il est un Dieu dans la Nature, il existe aussi en histoire.
Herder, Histoire et cultures, p187

Bien sûr, en tant qu'évêque réformé, le pré-romantique Herder prêche pour sa paroisse en s'opposant au Voltaire de l'Essai sur l’histoire générale après le désastre de Lisbonne impossible à justifier aux yeux de ceux qui voulaient croire à la providence divine. Pour nous convaincre que nous vivons malgré tout dans le meilleur des mondes possibles, Herder reprend l'argumentation de Leibniz dans sa Théodicée faisant de l'imperfection du monde et de l'existence du mal l'indispensable condition de la biodiversité sans quoi nous serions certes dans un paradis de créatures parfaites, semblables à Dieu mais toutes identiques. Ce rôle fondamental donné à la biodiversité devrait nous parler, à notre époque d'extinctions de masse mais aussi pendant cette période de pandémie, mal dont la fonction biologique est notamment la régulation des populations trop nombreuses, et donc la préservation de la biodiversité justement...

Le bon côté des religions, c'est qu'attribuer à Dieu la création du monde suscite l'admiration pour son oeuvre et engage à lui rendre grâce pour ses bienfaits et la magnificence de la nature, gratitude des enfants pour leurs parents qui veillent sur eux malgré tous les dangers, alors que, sans cette garantie divine, injustices et malheurs nourrissent plutôt la révolte et le désespoir en dépit de tous les paysages somptueux, des grandes civilisations et leurs créations artistiques, ou même des trop rares mouvements de solidarité et générosité. Impossible de célébrer la sauvagerie régnante. On ne peut nier pour autant les beautés de la nature et l'exaltation qu'elles peuvent produire. Si on doit les attribuer à l'évolution plutôt qu'à un projet divin, substituant au nom de Dieu dans la citation en exergue celui d'évolution, on comprendra mieux le ressort du progrès humain qui semblerait sinon trop paradoxal au milieu du désastre et de la connerie universelle, en l'absence de toute providence divine ou rationnelle.

Il faut, en effet, qu'on soit contraint par la pression extérieure d'être raisonnable et de s'unir, c'est ce que ça veut dire, sinon la folie et l'avidité dominent. Pas d'évolution sans catastrophes, sans échecs répétés. Il ne s'agit pas d'un développement endogène, de la réalisation d'une essence (humaine), d'un sens de l'histoire, d'une production de notre liberté. Il faut y voir plutôt un processus d'optimisation, de complexification, ou un apprentissage, une intériorisation souvent douloureuse de l'extériorité plus que l'expression d'une intériorité préalable, relevant ainsi d'une causalité écologique. De même les beautés de la nature ne sont pas tombées du ciel mais les vestiges de grandes destructions, des difficultés rencontrées par la vie et d'une sélection féroce (de l'adaptabilité). L'évolution biologique est jonchée de cadavres et ce n'est pas par un malheureux hasard car sans la mort, pas d'évolution des organismes, tout comme, sans la guerre et la disparition d'anciennes civilisations, il n'y aurait pas d'histoire. Dans l'amour de la nature le plus naïf, la violence naturelle est beaucoup trop déniée de même que le fait qu'il n'y a d'évolution que forcée. C'est oublier le travail du négatif et le processus dans le résultat, le cri de la créature derrière la beauté des paysages, des ruines même, tout comme l'émerveillement de l'improbable miracle d'exister en gomme les plus terribles épreuves.

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La vérité des religions

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- Permanence et diversité des religions

Les religions sont une réalité massive impossible à ignorer puisque correspondant à un stade décisif de notre développement cognitif au même titre que les mythes. C'est d'abord en effet le produit du langage narratif, de sa grammaire permettant le récit du passé et se substituant au langage simplement phonétique qu'on peut dire encore animal, ne servant que de signal ou de désignation (nomination). Ce n'est pas qu'il était impossible avant de représenter des scènes de chasse en combinant images et gestes, mais le langage narratif ouvre au foisonnement des récits et de leurs univers parallèles, récits du lointain ou de l'invisible, monde du sacré opposé au monde profane (visible, matériel, immédiat), mais faisant exister un monde commun qui est un monde de l'esprit, de la culture, avec un langage commun à des groupes élargis qui en assurent la pérennité et la complexification. C'est sans doute la véritable fondation de notre humanité, plus que l'outil - et bien plus récemment, un peu plus de 100 000 ans sans doute jusqu'à 40 000 ans pour Alain Testart car il se produit une "explosion de la communication à l'aide de symboles vers 38000/35000" (Avant l'histoire, p234). Ainsi, société, culture et religion ("l’état théologique ou fictif") seraient indissociables à partir d'un certain stade pour des êtres parlants qui se racontent des histoires.

Il n'est pas si facile en tout cas de se débarrasser des religions comme l'espéraient les républicains rationalistes et les marxistes - assimilant la religion à l'opium du peuple et l'oppression des dominés par le clergé mais qui auront vu le retour stupéfiant, comme si de rien n'était, de la religion orthodoxe en Russie après plus de 70 ans d'athéisme pourtant (il faut dire que la religion y était remplacée par le dogmatisme du marxisme-léninisme stalinien servant d'idéologie commune). Il ne faut pas se fier à notre France déchristianisée et son improbable laïcité républicaine, héritière de nos guerres de religions. Car les religions sont diverses et se tolèrent mal entre elles, servant de marqueurs identitaires. Il n'a pas manqué de tentatives de les réconcilier ni de déclarations oecuméniques, mais l'exemple de Leibniz montre qu'à vouloir réconcilier protestants et catholiques on n'arrive qu'à se faire détester des deux camps car on ne marchande pas avec la vérité, du moins avec ce qu'on croit tel et constitué en conviction "profonde" inébranlable, existentielle.

De même, ce qui fait obstacle à la récupération des religions par le rationalisme qui prétend en incarner la vérité, c'est le fait qu'elles touchent à la vérité justement et sont liées à des groupes sociaux, des civilisations. "La religion est le lieu où un peuple se donne la définition de ce qu'il tient pour le Vrai" Hegel, p151. Il est significatif que cette récupération par des athées endurcis se formule presque de la même façon chez Auguste Comte, Durkheim ou Alain, débutant par la proclamation que toutes les religions sont vraies pour en donner des explications scientifiques assez différentes mais qui ratent l'essentiel.

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La fin de la philosophie

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  ni sagesse ni savoir absolu ni surhomme
Les éléments d'une philosophie écologique que je viens de rassembler ont toute l'apparence d'une philosophie (écologique, dualiste matière/information) et prolongeant l'histoire de la philosophie (Hegel, Marx, etc). Pourtant, je me suis senti très souvent obligé de préciser qu'on pouvait contester que cette philosophie sans consolation soit encore de la philosophie car ne promettant aucune sagesse et plutôt nouvelle version d'une vision scientifique du monde qui est souci écologique, conformément à l'époque, et qui ne procède pas d'un philosophe particulier ni d'un système a priori mais de résultats scientifiques pouvant toujours être remis en cause par l'expérience, après-coup.

On serait donc bien dans la fin de la philosophie au sens que lui donne Heidegger pour qui "Fin de la philosophie signifie : début de la civilisation mondiale en tant qu'elle prend base dans la pensée de l'occident européen. La fin de la philosophie au sens de sa ramification en sciences" (Questions IV p118). Ce point de vue "positiviste" vide toujours plus la philosophie de substance au profit des diverses sciences, poursuivant la déconstruction des philosophies idéalistes et de leurs illusions, y compris le matérialisme dogmatisé du marxisme prouvant qu'il ne suffit pas de se vouloir scientifique (car sans Dieu) pour l'être et ne pas tomber dans un nouveau dogmatisme idéaliste. C'est la leçon de l'histoire, raison pour laquelle il y a une histoire nous faisant avancer quoiqu'on dise. Tant que nous ferons des erreurs et que nous aurons des illusions sur la réalité, il y aura donc toujours une histoire de la philosophie mais qu'on pourrait considérer malgré tout comme une sortie de la philosophie et de la métaphysique. Nous serions ainsi dans l'histoire, qui n'est pas finie, de la fin de la philosophie absorbée par les sciences, et se réduisant finalement à la morale, à l'éthique comme philosophie première (Lévinas).

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Homo sapiens, Google et la question

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Le désir de savoir à l'ère du numérique
Du point de vue extérieur de l'évolution, Homo sapiens se confond avec l'Homo faber, ses capacités cognitives étant avant tout pratiques, techniques, vitales, assurant sa conquête de la planète entière. C'est le plus avancé qui gagne sur les populations archaïques. Les enjeux de l'intelligence sont d'abord matériels, le savoir est un pouvoir. Cela n'empêche pas que, du point de vue subjectif, le savoir ne soit pas seulement utilitaire et qu'il y ait un désir de savoir détaché de son utilité, libido sciendi postulée par Aristote, curiosité futile mais propre à notre espèce. Sa définition de la philosophie (reprise du Théétète), comme venant de l'étonnement et des questions qu'il pose, peut être accusée d'édulcorer la dialectique socratique et le choc qu'elle a pu représenter, révélant non seulement notre ignorance et nos questions irrésolues mais, bien pire, qu'on se trompait avec arrogance à croire savoir ce qu'on ignore. En effet, à l'origine, il n'y a pas la vérité vraie ni un esprit vierge et un rapport direct au monde mais l'erreur, l'opinion, les préjugés, les mythes, des représentations fausses qu'il faut surmonter, pas seulement la pure ignorance. La recherche de la vérité n'est donc pas une activité innocente, ce que savent tous les pouvoirs qui s'en méfient, les enjeux en sont bien réels touchant au social comme au plus intime de notre être, mettant en cause nos croyances et nos appartenances religieuses ou politiques.

Le sérieux de la pensée, de la philosophie et de l'Histoire ne peut pas être nié. Pour autant, cela n'empêche pas qu'il y ait des pensées légères et purement distractives. Non seulement notre cerveau semble fait pour résoudre des problèmes, qu'il récompense du plaisir d'avoir trouvé, mais il semble en avoir besoin pour se maintenir en éveil et garder une activité incessante. C'est ce besoin qu'on peut dire biologique qu'il s'agit d'examiner ici et qui se manifeste par les divertissements les plus basiques (jeux de patience, réussite) destinés à tromper le terrible ennui qui nous ronge. Heidegger distinguait 3 sortes d'ennuis : 1) l'ennui ordinaire (de l'attente d'un train) quand on n'a rien à faire et qu'on cherche justement un passe-temps quelconque, 2) l'ennui mondain des soirées inutiles qu'on voudrait fuir et qui sont une perte de temps, 3) enfin l'ennui profond d'une vie qui n'a plus de sens, indifférente, sans désir, hors du temps et suicidaire à se soustraire au monde, sortir du jeu et de l'illusio, faisant la dure épreuve de la durée. L'ennui mondain serait plutôt lié au désir d'autres activités qu'à un manque de désir, mais, là aussi, reconnaître l'importance du désir ne doit pas empêcher de reconnaître dans l'ennui ordinaire, qui nous précipite dans le divertissement le plus insignifiant, un au-delà du désir, à condition de ne pas faire du divertissement ce qui nous empêche de penser à nous et à notre misérable existence, mais ce qui nous permet d'exercer nos facultés mentales. C'est en tout cas une partie de ce qui rend le travail désirable malgré sa pénibilité, et rend si invivable le chômage de longue durée ou les retraites inactives (et bien sûr la prison). Les dieux grecs eux-mêmes craignaient l'ennui, un temps sans histoire, et ce serait selon Hésiode la raison de la création du monde et de l'humanité, pour les divertir, de même que, dans la Bible, Eve est créée pour sortir Adam de l'ennui ! Vraiment, il n'y a rien de plus inhumain que l'ataraxie du sage qui ne se pose plus de questions et contemple de haut l'agitation du monde. Nous avons besoin de désirs, d'actions et de problèmes à résoudre.

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Derrida, du phonocentrisme à la déconstruction des hiérarchies

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  La voix et le phénomène, 1967
Je trouve la lecture de Derrida très pénible, et encore plus dans ses innovations stupides comme de juxtaposer dans Glas deux textes sans aucun rapport, mais plus généralement par son caractère fuyant, insaisissable, si agaçant. Ce n'est pas pour rien qu'il est considéré comme un philosophe abscons et n'est pas sans rapport non plus avec les subtilités talmudiques voire cabalistiques mais auxquelles s'ajoute une propension à la dénégation (par exemple la préface de La dissémination qui se nie comme préface, tournant autour de l'impossibilité d'une préface !). La position de Derrida était en effet très ambiguë par rapport à la communauté juive dont il voulait se délivrer dans sa jeunesse pour ne plus être discriminé, ce qui ne l'empêchera pas d'en être profondément influencé mais en revendiquant dès son premier texte, une pluralité des origines qui guidera toute son oeuvre et lui permettra notamment de se distancer de Heidegger, dont il était si proche souvent, lui empruntant le concept de déconstruction qui fera sa gloire, mais justement pas pour revenir à une origine perdue et plutôt pour en brouiller les pistes et se soustraire à toute identification.

J'ai toujours été très critique envers ses positions, que ce soit dans ma période marxiste ou lacanienne. Il faut dire qu'il faisait partie de la race improbable des nietzschéens de gauche, avec Deleuze et Foucault ! Cependant, en dépit de mes préventions, je le considère malgré tout aussi incontournable que Heidegger et, en tout cas, le représentant le plus important de la French theory, bien plus que Foucault, sans même parler de Deleuze ! La voix et le phénomène (1967) qui est au fondement de son oeuvre ultérieure, et d'une facture plus classique, m'avait vraiment marqué. Au-delà de la critique de Husserl et de la métaphysique de la présence, sa déconstruction du signifiant et d'un certain structuralisme où le phonème se donne comme l'idéalité maîtrisée du phénomène (p87) constituait un pas essentiel justifiant d'y revenir pour faire le point. L'autre raison, reliée plus spécifiquement à mes derniers textes, tient à l'étonnement que sa contestation d'un langage réduit à la présence se soit incarnée dans l'écriture (sainte) alors que le récit en constitue une bien meilleure illustration à faire ouvertement référence à ce qui n'est pas là, recouvrant le réel et l'expérience immédiate de la chose même par des significations culturelles fictives.

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L’insouciante tragédie de l’existence

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Il est irresponsable d'inciter les gens à chercher la vérité alors qu'il n'y a que la vérité qui blesse et qu'ils risquent de tomber sur le cadavre dans le placard. Rien de plus naïf que de s'imaginer qu'il suffirait de sortir de l'ignorance pour s'accorder sur ce qu'il faudrait faire et que tout s'arrange soudain. Il n'est pas étonnant que les religions prospèrent partout : c'est qu'à ne plus croire en Dieu, il n'est plus possible de diviniser l'humanité comme ont cru pouvoir le faire aussi bien les communistes ou nos républicains rationalistes que la plupart des philosophes. Que reste-t-il donc si on ne suit plus Hegel dans son épopée de l'Esprit, ni Marx dans son histoire sainte, ni Heidegger dans sa quête de l'Etre ?

Comment une conception écologique, reconnaissant nos déterminations extérieures qui nous font le produit de notre milieu, pourrait-elle garder une haute idée de l'humanité dès lors qu'on ne la croit plus maître de son destin ? Ce que l'accélération technologique rend plus palpable, c'est qu'au lieu d'être sortis de l'évolution, comme on nous l'enseigne, tout au contraire, c'est l'évolution technique qui nous a forgés et que nous continuons de subir de plus belle, loin d'en avoir la maîtrise, jusqu'à la modification de notre génome.

De plus, on est bien obligé de constater qu'en dépit de la haute opinion que nous avons de nous-même, l'Homo sapiens se montre si peu rationnel et si souvent inhumain - même s'il y a tout autant de gestes émouvants d'humanité. Il ne s'agit pas de noircir le tableau, il n'en a pas besoin quand la bêtise régnante s'étale partout, aussi bien sur les réseaux sociaux qu'en politique ou philosophie, nul n'en est à l'abri semble-t-il, mais au plus haut qu'on remonte on ne trouve qu'obscurantisme et l'absurdité des mythes ou de la religion de la tribu, justifiant souvent quelques cruautés au nom de grands mots et de l'ordre du monde. Il n'y a pas à s'en émerveiller.

Difficile, de toutes façons, de prétendre s'extirper par l'esprit de notre part biologique, animale, c'est-à-dire de notre destin de mortels qui ne nous grandit pas non plus dans les mouroirs modernes où l'on attend la mort sans aucun héroïsme. On peut toujours s'être illustré par de hauts faits, croire à la valeur de nos exploits passés et à notre haute moralité, à la fin, cela ne compte plus guère, mort presque toujours minable, aussi loin des clichés de Hegel que de Heidegger.

Nous ne nous réduisons certes pas à notre biologie et appartenons bien au monde de l'esprit, du sens, des idées et du récit de soi, mais revendiquer notre haute culture ne suffira pas à rehausser notre image quand elle ne fait que nous divertir de notre tragique réalité en nous racontant de belles histoires. Le plus trompeur, c'est de se croire toujours, par notre position, à la fin de l'histoire, du monde, de l'humanité pour en être les derniers représentants vivants. Par suite, l'Histoire a beau être pleine de massacres insensés, on fait comme si tout cela était du passé, comme si nous étions devenus maîtres et possesseurs de ce monde hostile par la force de la raison, heureux contemporains d'une fin radieuse, d'un dimanche de la vie où il ne devait se passer plus rien...

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Heidegger et la phénoménologie de l’existence (1925)

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La plupart des cours de Heidegger sont consacrés à l'histoire de la philosophie et la critique de la métaphysique, au nom de la différence ontologique entre l'Etre et l'étant qui le mènera à une forme de mystique. Ce n'est pas du tout le cas de ce cours de l'année 1925, bien qu'il était intitulé "Histoire du temps" car il n'en sera presque pas question. C'est pourquoi les éditeurs ont cru devoir le renommer "Prolégomènes à l'histoire du concept de temps", ce qui n'est guère mieux car, en réalité, il y a une première partie qui est une critique et une refondation de la phénoménologie débouchant sur une deuxième partie consacrée à la phénoménologie de l'existence qui en fait un de ses cours les plus intéressants, contemporain de la rédaction d'Etre et temps (paru en 1927) qui en reprendra l'essentiel. C'est, en effet, une de ses dernières tentatives de pratique de la phénoménologie et qu'il reniera d'ailleurs en partie, donnant trop prise pour lui à une anthropologie philosophique alors que c'est bien ce qui a fait tout le succès d'Etre et temps, inaugurant la période existentialiste dans laquelle il ne se reconnaissait pas du tout.

La position de Heidegger envers la phénoménologie est effectivement très ambivalente. Il avait été admiratif des Recherches logiques et était devenu l'assistant de Husserl qui l'incitera à faire une phénoménologie de la vie religieuse (1918-1921), ce qu'on peut considérer comme le précurseur de sa phénoménologie de l'existence, de la vie, en passant par une phénoménologie de l’intuition et de l’expression (1920) qui ira jusqu'à en faire une "Théorie de la formation des concepts philosophiques". Il passera cependant son temps à décrier la phénoménologie, notamment dans sa (si mal nommée aussi) "Introduction à la recherche phénoménologique" (1923-1924), dénonçant parfois violemment les banalités auxquelles elle aboutissait. C'est donc pour répondre aux insuffisances de la phénoménologie de Husserl qu'il élabore cette philosophie de l'existence, Etre et temps étant dédié à son maître en même temps qu'il l'abandonne. Son projet était effectivement de dépasser le subjectivisme de l'intentionalité et de l'ego transcendantal par l'ouverture du Dasein au monde extérieur et à l'historicité, par la primauté de l'attitude existentielle sur la théorie de la connaissance dominant toute la philosophie. C'est un apport considérable qu'on ne peut ignorer même si on ne peut oublier que cela ne l'a pas empêché de devenir un nazi convaincu et que ses descriptions évacuent la dimension morale et plus généralement le rapport à l'autre (au profit exclusif du "On" et "des autres" anonymes).

Surtout, y revenir permet de montrer qu'on gagne beaucoup à éclairer l'origine mystérieuse, "ontologique", de la temporalité du Dasein, par son ancrage dans le langage narratif (et pas seulement expressif ou communicatif), la prose du monde, le récit qui parle de ce qui n'est pas là et change complètement les perspectives existentielles de notre nature d'animal parlant ou de parlêtres, plutôt animal fabulateur ou mythomane, Homo demens comme Heidegger l'a honteusement illustré.

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Eléments d’une philosophie écologique (de l’extériorité)

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J'ai tenté de regrouper ici, pour un travail préparatoire, les éléments d'une philosophie écologique, d'une évolution déterminée par l'extériorité aussi bien matérielle et biologique, économique et technique, que sociale et culturelle.

Il faut partir des causes matérielles : écologie, économie, technique qui s'imposent à nous au moins sur le long terme, notre part de liberté étant locale, comme toute réduction de l'entropie. Un bref survol de l'histoire de l’homme, produit de la technique permet de mesurer comme l'évolution nous a façonnés, en premier lieu nos mains pour tailler la pierre, au lieu du développement d'une supposée essence humaine plus ou moins divine. La part de l'homme est celle de l'erreur, comme disait Poincaré du rôle de l'homme dans le progrès des sciences. Ce n'est pas qu'il y aurait pour autant une essence de la technique qui se déploierait de façon autonome quand elle est, là aussi, produite par son milieu, par le réel extérieur au-delà de la technique, ce pourquoi on ne choisit pas ses techniques pas plus que l'état des sciences ni celui du monde qui nous a vu naître. On est bien dans un pur matérialisme mais qui est écologique et non pas mécaniste, y compris pour le milieu technique.

Ce n'est pas non plus qu'il y aurait une harmonie préétablie entre l'homme et la technique, pas plus qu'entre nous et le monde. Comme dit René Passet "La loi des milieux naturels et humains n'est pas l'équilibre qui les fige, mais le déséquilibre par lequel ils évoluent" (p901). Avec le vivant se produit une scission dans l'être par son opposition locale à l'entropie universelle, vie définie par Bichat comme "l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort". Un se divise en deux, c'est la loi du vivant et de sa différenciation, l'unité brisée se reconstituant en unité de l'organisme confronté à son extériorité en même temps qu'il en est le produit. Tout organisme est inséré dans son milieu tout en y étant séparé ("Au sens ontique, le monde est l'étant que le Dasein, qui est au monde, n'est manifestement pas lui-même", étant l'objet de sa préoccupation. p245). C'est ce dont témoigne l'information supposant la division de l'émetteur et du récepteur, d'un savoir qui n'est pas inné et de la possibilité de l'erreur au principe de la sélection naturelle. Il faut rapprocher théorie de l'évolution et théorie de l'information dans un monde changeant et incertain, incertitude de l'avenir sans laquelle il n'y a pas d'information qui vaille, avec toutes les conséquences qu'on peut tirer d'une philosophie de l'information inséparable de nos finalités mais qui nous coupe de la présence immédiate, fondant plutôt une éthique de la réaction et de la correction de nos erreurs. Nous agissons toujours dans un contexte d'informations imparfaites, un peu à l'aveuglette, soumis au verdict du résultat final, dans le temps de l’après-coup qui n'est ni la présence du présent, ni la fidélité au passé, ni la projection dans l'avenir mais le temps de l'apprentissage, de l'adaptation et des remises en cause. Ce temps de la culpabilité et des remords rejoint les vieux principes de la prudence et d'une bonne méthode expérimentale, témoins là encore de l'extériorité du monde que nous avons à découvrir et de la prédominance des dures leçons de l'acquis sur l'expression d'une nature innée. Un cerveau a besoin d'interactions pour se développer mais la détermination écologique n'est pas pour autant immédiate, nous réduisant à un simple reflet de l'extérieur, se déployant au contraire sur une pluralité de temporalités (génétique, historique, cognitive, psychologique, intersubjective, locale, etc). Un nouveau survol historique suffit à montrer comme une telle philosophie écologique, d'une détermination par le milieu, par l'extériorité au lieu du développement d'une intériorité ou d'une essence humaine originaire, prend à rebours la plupart des philosophies (en dehors de Canguilhem notamment pour qui la vie est assimilation), aussi bien leur idéalisme ou essentialisme qu'un matérialisme mécaniste ou un biologisme vitaliste.

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Le récit de soi

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Je m'étais déjà interrogé sur l'oubli du récit (plus décisif que l'oubli de l'Être qui le recouvre) et singulièrement dans le structuralisme, issu pourtant de la morphologie des contes. Alors même qu'on ne parlait partout que d'analyse du récit, son démontage pas plus que son contenu informationnel ou sa valeur d'énonciation, ne semblait prendre assez en compte la fonction première de la narration qui est de parler de ce qui n'est pas là, d'un monde lointain dans l'espace et le temps, monde virtuel au-delà de nos sens qui est pourtant posé par le langage comme monde commun et nous rattache à l'Histoire, au grand récit de l'histoire du monde tout comme au monde des morts qui nous hantent. Il ne s'agit pas seulement de mots, de signe, de désignation, de trace ni de structure, pas plus que l'idéologie serait une simple question de valeurs alors que c'est une mise en récit - voire comme dit Ricoeur, une mise en intrigue. Le langage narratif qui nous humanise ne se réduit pas au lexique et un jeu de différences ni même à la parole adressée à l'autre quand il est fait pour raconter des histoires.

Après avoir substitué à l'essentialisme identitaire, dominant la philosophie depuis Platon, une philosophie écologique insistant sur la détermination par le milieu (et donc l'extériorité), il ne faudrait pas négliger pour cela l'incidence du langage narratif car, là aussi, le développement de l'enfant ne procède pas de l'individuel au social mais du discours social à l'individuel comme l'a montré Lev Vygotski. De quoi remettre en cause cette fois la propension de la philosophie à se focaliser sur le rapport sujet-objet, voire sur le dialogue avec l'autre, au lieu du rapport sujet-verbe, pourrait-on dire, celui du héros de l'histoire. Les faits doivent être à la fois réinsérés dans leur contexte global et la continuité d'une histoire, tout en dénonçant par cela même le caractère factice de cette continuité et l'illusion du continu créé par le récit où le réel extérieur fait effraction, obligeant à chaque fois à ré-écrire l'histoire pour retrouver le fil. Ainsi, du simple fait qu'il parle, l'Homo sapiens est un esprit crédule et Homo demens tout autant, ce qu'illustrent les mythes, les religions, les idéologies et la politique en général. C'est un homme divisé, schizoïde, qui vit dans le mensonge des belles histoires qu'il se raconte (sur la nation, la démocratie, la révolution, le progrès, l'amour, etc.), tout en assurant efficacement ses tâches pratiques et en sachant parfaitement compter ses sous.

Les philosophies de la connaissance ou de l'intersubjectivité interrogeant l'être de l'objet, sa présence, ou l'interaction vivante avec l'interlocuteur, ratent l'expérience effective de l'être parlant. Le monde qu'il habite n'est justement pas celui de l'immédiateté naturelle d'un être-là, d'un supposé réel de la vie, d'un retour aux choses mêmes, c'est un monde historique à la temporalité étendue, monde de positions fictives (bien qu'effectives) et de personnages imaginaires, monde culturel enfin avec ses mythes (que tentent de déconstruire les cultural studies avec d'autres récits). Cela touche au plus intime, si l'on en croit La Rochefoucauld remarquant qu'"Il y a des gens qui n’auraient jamais été amoureux s’ils n’avaient jamais entendu parler de l’amour". Il ne s'agit pas pour autant du développement naturel d'une tradition particulière et de simplement "se-décider pour l’avenir à partir de l’être-été", fidélité aveugle prônée par le nazi Heidegger, comme si on parlait d'un parcours réel en ligne droite. La vérité, c'est qu'on se plie aux différents jeux de rôle qui nous sont assignés par l'organisation sociale et les mythes qui la justifient mais devront changer brutalement sous les assauts extérieurs qui rendent soudain caduc l'ancien storytelling, redistribuant les cartes. Impossible pour autant de sortir d'un récit de soi à la fois individuel et collectif sans devenir fou, hors discours, ce n'est pas rassurant mais, du moins pour ne pas croire trop naïvement aux grands récits idéologiques, il ne serait pas mauvais d'être un peu plus conscients du caractère structurant et partial du récit, recouvrant la vérité historique qu'il prétend dévoiler et qui est donc d'abord récit de soi, nous situant dans les récits collectifs, à la fois dans notre passé et nos visions d'avenir.

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La dignité de l’homme (et de la femme)

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Pic de la Mirandole (1463-1494) n'est plus guère connu que par son nom et sa prétention de couvrir tous les domaines du savoir de son époque - à seulement 24 ans - mais je me souviens avoir lu avec un certain enthousiasme le début de son discours sur la dignité de l'homme (Oratio de hominis dignitate) qui introduisait ses Neuf cents thèses philosophiques, théologiques et cabalistiques, y trouvant exprimé merveilleusement la conception de l'homme comme liberté et self made man, créateur de soi-même, sans nature propre, qui sera exaltée jusqu'au marxisme et l'existentialisme sartrien, conception profondément ancrée dans notre culture hypermoderne avec l'idéologie individualiste et méritocratique qui rend chacun responsable de ce qu'il aurait choisi d'être mais qui a l'avantage de ne pas tenir à une essence quelconque (de race, de pays ou de caste).

Dès qu'on l'examine, cette conception religieuse universellement appréciée apparaît cependant non seulement délirante mais capable de nous rendre coupables de ce qui ne dépend pas de nous pourtant - l'esclave coupable de son esclavage, le malade coupable de sa maladie - en plus de magnifier une capacité créatrice très surestimée de nos jours. Surtout, si nous devions notre dignité à cette liberté idéalisée, il faudrait, comme Nietzsche, rejeter dans une sous-humanité, voire la bestialité, ceux qui ne sont pas à la hauteur, peuple maudit accusé d'être enfermé dans le matériel et la soumission. Le fait que Pic de la Mirandole ait fricoté avec Savonarole aurait dû éveiller un peu plus les soupçons, mais on sait comme la jeunesse aime le fanatisme, et puis son étrange brouet mêlant les religions juives et chrétiennes à Zarathoustra et aux Chaldéens comme à Platon ou Aristote, semblait un gage de tolérance au nom de l'unité des religions et d'une philosophia perennis largement imaginaire.

Revenir à son expression initiale pour la déconstruire obligera cependant à trouver ailleurs que dans cette fabuleuse autonomie et autoproduction revendiquée, ce qui fait vraiment la dignité de l'homme... et de la femme, car il est significatif qu'un homme libre n'ait pas le même sens qu'une femme libre - et il n'était pas question en ce temps là d'aller jusqu'à choisir son genre.

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Introduction à une philosophie écologique

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Il est sans doute contestable d'appeler philosophie ce qui ne promet aucune sagesse, philosophie sans consolation s'affrontant à une vérité déceptive et qu'on pourrait appeler à meilleur escient une anti-philosophie. Parler de philosophie écologique paraîtra tout autant spécieux par rapport à ce qu'on entend généralement sous ce terme puisqu'à rebours de l'unité supposée du vivant, il sera question ici de ses contradictions et d'un dualisme irréductible, d'une détermination par le milieu, par l'extériorité au lieu du développement d'une intériorité ou d'une essence humaine originaire. La question n'est donc plus celle de notre identité éternelle mais de notre situation concrète, d'une existence située qui précède bien notre essence, ce qu'on est et ce qu'on pense (conformément à l'ethnologie et la sociologie). La difficulté est de reconnaître le primat des causes matérielles en dernière instance (après-coup), opposant le matérialisme notamment économique à l'idéalisme volontariste, cela sans pour autant renier la dimension spirituelle et morale, le monde du langage et des récits, dualisme non seulement de la pensée et de l'étendue, de l'esprit et de la matière, du software et du hardware, mais de l'entropie et du vivant anti-entropique, du monde des finalités s'opposant au monde des causes, division de l'être et du devoir-être sans réconciliation finale. Ce matérialisme (ou plutôt réalisme) dualiste s'ancre à la fois dans l'évolution biologique ou technique et dans une philosophie de l'information et du langage, philosophie actuelle, qu'on peut dire post-structuraliste et reflétant les dernières avancées des sciences et des techniques (informatiques et biologiques) mais aussi la nouvelle importance prise par l'écologie en passe de devenir le nouveau paradigme du XXIème siècle.

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L’éternel retour du même et nous

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Il est assez agaçant de voir annoncer tous les matins la découverte d'une planète habitable sous prétexte que les conditions n'y seraient pas trop infernales ou qu'il y a de l'eau, alors qu'on en sait si peu mais assez pour savoir qu'il ne peut y avoir de vie terrestre et que la gravité y est huit fois plus forte. Cela témoigne d'une attente fébrile, et de la déception de n'avoir trouvé aucune trace de vie jusqu'ici, donc du caractère exceptionnel de la vie, sa rareté extrême dans tout l'univers même si, étant donné les milliards de milliards de planètes, cela n'empêche pas qu'il est à peu près certain qu'on finira par en trouver.

Cela veut dire qu'on estime que les mêmes processus devraient se reproduire nécessairement, que la sélection darwinienne après-coup est universelle, aboutissant aux mêmes résultats, après des temps très longs, et donc à une complexification croissante pour autant que les catastrophes cosmiques épargnent ces planètes pendant des milliards d'années, ce qui n'est pas rien...

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Alain préfigure Lévinas : le visage de la charité

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Alain et Bergson ne s'estimaient guère. La seule fois où Bergson a dû citer Alain, c'était pour reconnaître qu'il avait eu une influence considérable comme professeur mais il ne le considérait pas comme un philosophe, soi disant ne créant pas de concepts ni de nouvelle philosophie, réduit à enseigner celle des autres ! C'est assez comique de la part d'un Bergson qui n'a fait que ressasser toujours la même opposition de l'espace et du temps à partir de laquelle il prétendait tout reprendre à neuf. Ce dénigrement d'Alain prévaut cependant encore de nos jours qui se privent justement d'une pensée qui, elle, prend appui sur l'histoire de la philosophie et ne prétend pas tout réinventer mais en restituer la richesse, voire les contradictions. Sur la durée, on peut trouver bien des faiblesses, des platitudes, des fourvoiements, des fautes, il n'est pas question d'accepter tout en bloc mais ce n'est pas pour rien qu'il a influencé si profondément son temps. On peut d'une certaine façon le comparer avec Aristote pour son côté souvent ennuyeux, enfilant les évidences, mais constituant une base solide pour penser, poser les problèmes tout en incitant à penser par soi-même et donc à le dépasser.

Tout cela pour dire qu'après avoir montré l'influence décisive d'Alain sur Sartre, j'ai trouvé que ces esquisses de 1929 donnent un éclairage intéressant sur le thème du visage repris par Lévinas (je ne sais si Lévinas parle d'Alain quelque part?). Elles en donnent une version plus rationnelle bien qu'aussi exigeante et menant tout autant à la religion pour ce radical-socialiste laïque qu'était Alain, mais qui reconnaissait une vérité à toutes les religions, aux dieux comme idéaux (proche de la religion de l'humanité de Comte). Bien sûr, sans Lévinas, ce passage sur la charité aurait moins retenu mon attention mais il complète bien la généalogie de la morale de Nietzsche à Lévinas, redonnant de plus tout son sens à la présence comme présence à l'autre, au prochain, humanité qui ne sera jamais celle des robots mais pourrait s'étendre plus facilement à certains animaux ?

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