Généalogie de la morale, de Nietzsche à Lévinas

Mais la parole existe en vue de manifester l’utile et le nuisible, puis aussi, par voie de conséquence, le juste et l’injuste. C’est ce qui fait qu’il n’y a qu’une chose qui soit propre aux hommes et les sépare des autres animaux : la perception du bien et du mal, du juste et de l’injuste et autres notions de ce genre ; et avoir de telles notions en commun, voilà ce qui fait une famille et une cité.
Aristote, Politique

Le monde humain peut être défini comme un monde moral, monde de la parole et de la liberté qui n'est pas celui des déterminismes de la science et de l'économie mais des rapports humains et de la vie en société. En fait, il faut ajouter que se dresse entre le monde matériel et celui des rapports humains, un monde de fictions, récits communs qui permettent de vivre ensemble mais s'interposent entre nous et l'autre. Le dualisme ne suffit pas du Réel et du Symbolique, il faut y ajouter l'Imaginaire du langage narratif et des mythes, donc de l'histoire. C'est ce qui empêche de parler d'une morale inséparable de notre essence humaine alors qu'il y en a plusieurs et qu'elles évoluent dans le temps.

Le mérite qu'on peut attribuer à Nietzsche est d'avoir pris en considération cette historicité bien qu'en reconstruisant une généalogie complètement imaginaire avec ses propres obsessions. Il est assez incompréhensible qu'on prête un si grand crédit à l'explication délirante donnée par Nietzsche du passage de la morale aristocratique à la morale chrétienne vue comme la victoire des Juifs, des esclaves, et de la populace contre l'Empire romain et ses nobles vertus. On se demande comment cette révolte des esclaves aurait pu être victorieuse d'une telle puissance dominatrice ! Nietzsche a bien vu l'importance du basculement de l'Empire romain dans la religion chrétienne mais fait simplement étalage de son incompréhension de la faillite des idéaux antiques, ce dont il ne peut trouver d'autres raisons que le ressentiment des faibles et des ratés, explication si appréciée des snobs et des arrivistes. Il n'est pas question de nier l'existence du ressentiment dans l'histoire mais ce n'est certes pas le ressort principal du christianisme (ou des morales compassionnelles comme le bouddhisme). Dans sa haine du christianisme qu'il prétend effacer pour revenir à la morale des maîtres, Nietzsche ne veut pas voir que la conversion religieuse des élites résultait de l'échec des philosophies du bonheur enfermées dans le souci de soi et les plaisirs du corps, comme en témoigne Augustin. Ce n'est pas le ressentiment de l'esclave contre le maître mais bien la vanité du maître et de son narcissisme qui a condamné la morale aristocratique. Il y a bien passage d'une morale à l'autre, qu'il faut expliquer, mais ce qui apparaît dans sa généalogie imaginaire qui prétend rétablir l'intensité perdue de la vie, c'est plutôt le ressentiment de Nietzsche, comme individu brimé, contre la morale chrétienne !

Les sources de la morale ou du devoir sont multiples et changent aux différents stades de développement. Il y a même des racines animales, qui ne se limitent pas à "l'instinct de troupeau" mais vont jusqu'à un certain sentiment de justice ou de réciprocité. Cette dimension sociale, condition du vivre-ensemble, est indéniable, domestication de l'homme comme de ses animaux. La morale humaine commence cependant avec le langage, l'interdit, le don et la dette, le prestige ou la honte, jusqu'aux sacrifices et au potlatch, avec un code d'honneur strict (souvent très dur envers les femmes) où il faut tenir parole pour ne pas perdre la face et l'estime de soi, comme l'ethnologie l'illustre abondamment. "Le souvenir du fruit défendu est ce qu’il y a de plus ancien dans la mémoire de chacun de nous, comme dans celle de l’humanité" dit Bergson mais la dette est aussi fondamentale et impérative, même si on peut trouver que l'interdit de l'inceste ou la dette de sang n'ont pas grand chose de moral au sens moderne. En tout cas, si on peut identifier la conscience humaine avec une conscience morale, c'est en tant que présence des autres en nous, de nos devoirs envers eux, et de leur jugement. La dimension sociale de notre conscience est constitutive de notre discours intérieur, qui a la forme d'une conversation réelle, et s'observe tout autant dans "le mouvement réel du processus de développement de la pensée de l'enfant qui ne s'accomplit pas de l'individuel au socialisé mais du social à l'individuel" (Lev S. Vygotski), les religions en témoignent. Ce moi social est essentiel par sa capacité d'inhibition et d'obéissance pour la conservation des formes collectives d'organisation. Cette intériorisation de la Loi (introjection de la figure du père, menace de castration) est bien indissociable de la domestication de l'homme et de la civilisation des moeurs exigeant l'intériorisation de normes culturelles même si l'intériorité n'était pas du tout aussi développée que dans nos "sociétés des individus".

Malinowski notait ainsi en 1926 que "toutes les fois qu’un indigène peut se soustraire à ses obligations sans que son prestige en souffre, il le fait". La conscience de soi individuelle semble s'être développée surtout à partir du sentiment de culpabilité, avant de pouvoir, beaucoup plus récemment, s'individualiser en n'ayant plus son destin assigné à la naissance (mais un revenu individuel) alors que, ce qui frappe effectivement dans la morale antique, c'est qu'elle n'est pas fondée sur la culpabilité mais sur la honte, et que l'individu y est beaucoup plus assimilé à sa famille ou son clan. Pour autant, on ne peut faire comme si la morale grecque était originaire, Antigone incarnant le passage des lois naturelles, familiales, aux lois de la cité, mais Nietzsche avait bien vu la différence avec la morale chrétienne, même s'il n'en avait pas compris le sens profond.

La morale grecque était donc plus politique (pas encore subjective), centrée sur la vertu et l'aristocratie, car c'était incontestablement une morale de maître, jaloux de sa liberté qui le distingue de l'esclave, et n'ayant de devoir qu'envers les dieux et les siens. La croyance aux dieux reste extérieure et proche de la superstition ("Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?", Paul Veyne), cérémonies civiles obligatoires et sacrifices aux dieux où s'affirmait l'unité de la cité. Il ne s’agit sinon que de tenir sa place dans le cosmos, tenir son rang, réaliser sa nature héritée de naissance, être soi-même ou devenir ce qu'on est (comme bien plus tard la comédie de l'authenticité). L'idéal de perfection relève plutôt de la compétition (olympique) mais l'idéal ascétique n'est pas absent (de Diogène aux stoïciens), symbole de la maîtrise de soi valorisé contre les nouveaux riches de l'économie monétaire. Aristote en donnera une version rationalisée, justifiant l'esclavage par la supposée incapacité de se maîtriser de l'esclave, comme des enfants et des femmes qui auraient ainsi besoin d'un maître ! Les maîtres comme les aristocrates sont effectivement supposés être les meilleurs, ce qui certes en oblige certains à se hisser au niveau d'excellence qu'on leur prête, mais ce n'est pas une morale interpersonnelle, plutôt de perfection de soi (pas si loin du développement personnel actuel), le mal s'identifiant à l'ignorance pour Socrate (comme pour les cognitivistes) car le mal, c'est de rater son coup. Pour Aristote, l'éthique est ainsi relative à ses finalités, question de cohérence et d'efficacité - il prône tout de même la générosité dans les rapports aux autres, vertu incontestablement aristocratique mais ostentatoire, visant l'admiration ou la reconnaissance. Avec l'anneau de Gygès dans la République de Platon, preuve est donnée de cette extériorité de la morale, qui ne tient qu'au regard des autres, puisque tout nous serait permis si on pouvait être invisible...

L'empire d'Alexandre, puis l'empire romain vont dépouiller cette morale des maîtres de sa dimension civique, les philosophies du bonheur qui suivent étant plus individualistes et intériorisées, réduites à combattre ses peurs, dominer ses désirs et cultiver son jardin, épicurisme et stoïcisme prenant toute la place jusqu'à la naissance du christianisme qui leur succède. La tradition chrétienne retiendra de la philosophie quatre vertus cardinales : prudence, justice, courage et tempérance auxquelles elle ajoutera trois vertus dites "théologales" : la foi (communauté de croyance), l'espérance (promesse du salut et de la vie éternelle), et surtout la charité, qui change tout, n'étant plus obéissance à la Loi mais ouverture à l'autre. Comme le dit saint Paul, l'amour abolit la Loi en l'accomplissant (katargesis que Luther traduit par aufhebung). Cette fois, le mal c'est l'égoïsme et la haine. On a bien changé de morale du tout au tout, le moi étant rabaissé désormais et se sacrifiant pour l'autre jusqu'au martyr. Ce qui compte, ce n'est plus l'impossible perfection, c'est l'effort (le travail) et la "bonne volonté" (héritée de Zarathoustra), le mérite plus que l'excellence, l'intention plus que la réussite. Ce n'est pas le triomphe du bas peuple sur les élites, car si les intellectuels romains (pas le peuple) ont préféré le christianisme au stoïcisme, c'est par la fatigue du souci de soi et la vanité éprouvée des prétendues sagesses - nouvelle sincérité de ne plus s'y croire et acceptation de notre finitude, de nos limites, de nos fautes (notre culpabilité). Une des différences les plus notables, rejetée par Nietzsche mais constituant justement pour les Romains la supériorité du Chrétien sur le Sage, c'est en effet de reconnaître ses propres insuffisances et son incomplétude, ce qui implique une position fraternelle d'humilité qui contraste avec l'orgueil du maître. "Le stoïcisme se trompait, car il ne voyait pas l’impuissance de l’homme dans toute sa radicalité" (Karl Jaspers). Non seulement on y gagnait en vérité mais cela permettait de se délivrer de son narcissisme pour renvoyer la charge de la cause sur un Autre et s'ouvrir à l'extérieur, se projeter dans l'amour du prochain qui nous sort de notre petite personne. Si cette "religion d'esclave" et de la culpabilité, mais tournée vers les autres, a pu détrôner l'idéal aristocratique de perfection, il ne s'agit pas d'une regrettable erreur mais bien de l'échec de la philosophie comme identification au maître - que Nietzsche voudra réanimer, illusoire retour en arrière aux sagesses d'avant le christianisme, alors que dépasser la religion exigerait d'intégrer ce négatif.

On ne peut dire que la dimension chrétienne de la charité occupe une grande place chez Kant, pourtant fervent croyant. Il se contente de vouloir prendre l'autre comme fin et non comme moyen. Alors qu'il fait de Dieu un postulat de la raison pratique, c'est bien malgré lui qu'il participera à la sortie de la religion, d'abord en récusant la validité des démonstrations de son existence, vérité métaphysique inaccessible à notre entendement, mais surtout par la rationalisation de la morale qui perd à la fois le besoin de la crainte de Dieu et cette dimension charitable. On n'est plus du tout dans la morale chrétienne d'un Pascal, encore moins dans la morale aristocratique ou le souci de soi, puisque ce qui est privilégié ici reste la bonne volonté, les bonnes intentions, seul est moral le fait d'agir par pur devoir et non l'action accomplie, exigeant une soumission totale à l'impératif catégorique inconditionnel et impersonnel. Son tour de force a été double. D'une part d'identifier la liberté au devoir (devoir qui même prouve la liberté), liberté encore plus contraignante que pour les stoïciens ou Spinoza qui la réduisaient à comprendre la nécessité pour mieux la suivre. D'autre part de fonder la morale biblique sur l'universel, et la Loi sur la bonne volonté traitant autrui comme soi-même : "Agis uniquement d'après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle". Il ne faisait ainsi que reformuler le résumé de la Loi donné par le rabbin Hillel (-110/+10), inspirateur de l'évangile : "Ce qui est détestable à tes yeux, ne le fais pas à autrui. C'est là toute la Torah, le reste n'est que commentaire". Les croyants s'imaginent qu'ils n'auraient pas de principes s'ils n'obéissaient pas à leur Dieu, que la morale est basée sur la peur du châtiment divin et que, si Dieu n'existe pas, tout est permis. Kant prouve le contraire, que la morale est rationnelle, ce qui ouvre donc la voie à l'athéisme moral. Son dualisme du phénomène et de la chose en soi, de la raison pure et de la raison pratique entérine cependant la séparation du devoir-être et de l'être, du monde moral et du monde réel. On est effectivement tiraillé entre le caractère convainquant de ses maximes universelles et l'évidence de leur impraticabilité. Il est clair que sans le devoir de dire la vérité, on ne pourrait rien dire, mais tout aussi clair qu'on est sans arrêt obligé de mentir. Le décalogue se garde bien d'ailleurs de condamner le mensonge, seulement les faux témoignages !

Le plus contestable dans cette morale rationnelle est surtout de se présenter comme atemporelle dans sa conception de l'homme, son universalité et sa conscience individuelle. C'est l'intérêt de Hegel d'avoir tenté d'historiciser la morale dans un parcours qui en dénonce les contradictions et qui commencerait - sans aucun besoin de Dieu là non plus - avec la conscience de soi qui se reconnaît dans la conscience des autres (un Je qui est un Nous), se rapportant dès lors à une autre conscience de soi comme vérité sur soi-même, re-connaissance qui mènera d'abord du traditionalisme à l'hédonisme, puis de la "loi du coeur" utopique à la discipline de la vertu, bientôt réduite au mérite individuel et aux "bonnes oeuvres" quand ce n'est pas au développement personnel ou même à une simple occupation plus ou moins distrayante... pour finir par l'engagement politique, seul à même de rendre le monde un peu plus juste :

La conscience de l'unité avec les autres prend d'abord la forme du traditionalisme. Mais celui-ci échoue à se justifier devant des traditions étrangères aussi bien qu'il renonce à se réaliser véritablement. Du coup, sous les critiques des intellectuels, l'unité avec les autres se réduit dès lors à l'égoïsme de la jouissance que chacun dispute à chacun. Mais la vérité de la jouissance est sa fin, consommation du désir qui s'épuise dans la répétition. Avec l'exaltation de la chair, "c'est l'esprit qui se nie avec la force infinie de l'esprit" mais ne peut empêcher que revienne à la conscience l'angoisse de la mort. Par son côté universel, la conscience surmonte cette menace et trouve en soi le principe du dépassement de son plaisir égoïste comme de la mort dans l'universalité. Cette aspiration morale éprouvée immédiatement comme loi du coeur oppose au monde une logique subjective (bonne volonté) qui ne rend pas compte d'elle-même. Ce rejet de la réalité extérieure au nom de pures utopies par une conscience individuelle qui se croit supérieure au monde relève d'un délire de présomption qui peut aller jusqu'à la "folie des grandeurs" et la paranoïa. Si la loi du coeur vient à se réaliser un tant soit peu et se cogne sur le réel, elle perd de son assurance, de sa légitimité face à tous ses ratés et le coeur invoque la fureur extérieure du complot, la main du diable sur de pures intentions. La leçon à tirer de ce délire de persécution est le rejet des prétentions de l'individualité à vouloir imposer son arbitraire au cours du monde. C'est plutôt contre cette individualité que va désormais s'appliquer son zèle par la discipline de la vertu. Le cours du monde auquel s'oppose la vertu est justement le règne de l'égoïsme universel et de la recherche du plaisir désormais rejetés. Mais la vertu ne se réalise qu'à la mesure des forces de chacun et sa valeur ne réside donc plus dans sa réalisation mais dans son effort. Le mérite se mesurant à la peine, le monde qui nous fait souffrir se trouve revalorisé d'autant comme révélateur de la vertu et de la foi. En outre l'effort et la foi concernent paradoxalement l'individualité dont la discipline voulait se défaire, refusant de jouir de ses propres réussites, sans pouvoir pourtant modérer l'orgueil de l'ascète "comme une boursouflure vide". Plutôt que de rester tournée vers sa propre excellence, la vertu ne se suffit plus de la foi mais exige maintenant les oeuvres. La vertu est jugée à ce qu'elle fait. Les oeuvres pourtant sont fragiles et multiples, éphémères, disparaissantes. Le but est dès lors tout entier dans le chemin, mais l'oeuvre ne vaut plus alors que comme simple occupation et non plus comme accomplissement. La tromperie, l'escroquerie de cette vertu satisfaite se manifeste d'ailleurs dans la compétition sociale - ce qui va finir par imposer la loi morale, dans son universalité inconditionnelle, qui cependant ne peut rendre compte de la singularité concrète et imposer sa loi sans réflexion. En réaction, ce qui importe désormais, c'est la réflexion elle-même, la conscience qui examine la loi et se l'approprie, l'interprète, la loi se réduisant à son application par la conscience. Pourtant là encore la limite est vite trouvée dans le jésuitisme des rationalisations égalisant tout contenu. La conclusion s'impose de l'impuissance de toute théorie générale à rendre compte des choix pratiques particuliers, tombant dans l'arbitraire. Dès lors, c'est la théorie qui dépend de la pratique, devenue politique et qui en détermine la perspective.

Cette succession de figures et de leurs contradictions nous apprend la diversité des morales mais évacue immédiatement le rapport à l'autre au profit du commun et d'un retour au souci de soi, même dans son sacrifice. Bien que sa conception de la charité (qui déborde la morale) ait pu préfigurer Lévinas, ce rapport à l'autre sera souvent occulté aussi chez Alain qui a tant marqué les Français de son temps et qu'il vaut de citer pour la synthèse qu'il propose de la morale du maître avec la morale kantienne, l'excellence pour tous comme mot d'ordre des instituteurs de la République. "Le premier et principal devoir est de me croire libre (p162), si je ne suis pas libre, il n'y a pas de devoir" (p56B). La liberté se réduit comme pour Kant au devoir de faire son devoir (d'être un être de raison, responsable, qui ne cède pas à ses penchants naturels). "La générosité consiste dans la ferme résolution de ne jamais manquer de libre-arbitre" (p265), ce qui veut dire d'aller contre l'animal et tous nos déterminismes, négativité de l'esprit qui dit non et qui ne va pas du côté des plaisirs ou d'un bonheur égoïste (qui est privation du bonheur d'être libre et de la vertu, bonheur de l'effort et de pouvoir être fier de soi). En se référant à Kant, il dira d'ailleurs (p86B) que ce n'est pas tant de l'ordre du devoir ni de la soumission mais simplement de comprendre où est notre bien ("La volonté libre est le bien" p92B). Dans cette moralité, assez aristocratique bien que culpabilisante, il ne s'agit jamais que de se gouverner soi-même, faire son devoir (notamment à l'armée), ne pas céder à la facilité. "C'est le divin dans l'homme, l'immatériel, l'immortel" (p80B) qui doit commander. On y retrouve aussi une responsabilité morale qui n'est plus intérieure et liée à l'intention puisqu'elle intègre les "suites imprévisibles de nos actions, donc ce qu'on n'a pas voulu" (p96B). Impossible de s'y dérober en invoquant ses propres excuses, l'autre n'y étant pour rien. Le plus intéressant sans doute, c'est qu'en se mettant de nouveau hors de l'histoire, au niveau ontologique, Alain donne à la morale un statut primordial, l'identifiant à la conscience même - conformément à l'usage courant qui fait appel à notre (mauvaise) conscience, faculté de juger qui est aussi une image de soi à défendre, son narcissisme, l'idéal du moi plus encore que son statut social, "commune imitation d’un modèle" comme dit Bergson. On en ressent à la fois la justesse, le caractère fondateur de la morale, et ses limites, son côté trop partial ou exagéré.

On ne se connaît point si on ne se condamne, ce qui est se diviser de soi, et en même temps se reconnaître. p266

Car toute conscience est d'ordre moral, puisqu'elle oppose toujours ce qui devrait être à ce qui est. Et même dans la perception toute simple, ce qui nous réveille de la coutume c'est toujours une sorte de scandale, et une énergique résistance au simple fait. Toute connaissance, ainsi que je m'en aperçus, commence et se continue par des refus indignés, au nom même de l'honneur de penser. Car la conscience suppose une séparation de moi avec moi, en même temps qu'une reprise de ce que l'on juge insuffisant, qu'il faut pourtant sauver. Toutes les apparences de la perception sont ainsi niées et conservées ; et c'est par cette opposition intime que l'on se réveille. D'où j'ai tiré tout courant que, sans la haute idée d'une mission de l'homme et sans le devoir de se redresser d'après un modèle, l'homme n'aurait pas plus de conscience que le chien ou la mouche. p77

On peut dire bien sûr que ce devoir envers nous-même est un devoir aux yeux des autres. C'est notre devoir d'interlocuteur d'être libre et de dépasser nos déterminations, pourtant bien réelles - le rapport à l'autre étant basé sur leur dénégation. Pour assister au retour de la figure de l'autre au coeur de la morale, il aura fallu tout de même le livre de 1923 "Je et Tu" du juif sioniste Martin Buber, insistant sur la différence ontologique entre la relation à l'Autre Je-Tu et la relation à l'Être du Je-Cela. La morale relève effectivement de la parole, ce qu'il était important de rétablir. Elle ne peut se réduire pour autant à cette réciprocité car la morale est souvent inconditionnelle et met en jeu un tiers arbitre.

C'est cette erreur de Buber que dénoncera très justement Lévinas (p64), dont la philosophie peut être vue comme une sorte de laïcisation du Talmud aussi bien qu'une religion de l'Autre séparé, transcendant (ce qu'il appelle a-théisme, p52, si Dieu est présent, c'est par son absence). Pour Lévinas, comme pour Alain et Kant, la liberté s'identifie au devoir : "Être libre, c'est faire ce que personne ne peut faire à ma place". C'est aussi ce qui me rend étranger aux autres, imprévisible, l'invisibilité de notre psyché étant cette fois "la condition même de l'homme". Il y a chez Lévinas de nombreuses assertions précieuses, la place qu'il donne à l'extériorité et à l'Autre dans son opacité est décisive, subjectivité qui est désir d'infini au lieu de vouloir s'enfermer en soi et rester le même. Ses critiques de Husserl ou Heidegger sont assassines, il faut avouer cependant qu'il est souvent bien difficile à suivre et combine comme la plupart des philosophes, une part très éclairante avec des exagérations délirantes. On peut contester notamment que notre confrontation à l'Autre serait la dissolution de notre identité alors qu'elle en est renforcée plutôt, même s'il y a une part d'oubli de soi dans l'ouverture à l'autre (mais facilement théâtralisée). Il a eu du moins le mérite de redonner toute sa place à l'Autre dans notre existence (même si cette place sera plus réaliste chez Lacan comme désir de désir, désir de l'Autre). Le monde humain est bien celui du rapport à l'autre plus qu'à l'Être (Sartre contre Heidegger). C'est comme interlocuteur (Dire) que l'être-humain (non pas l'être-là) se distingue d'un simple étant, et l'existence humaine de celle de l'animal. Lévinas insiste avec raison sur le fait que l'autre échappe à notre intentionalité, limite de la phénoménologie. Il existe hors de nous et nous reste étranger, il peut toujours changer ou mentir. Cette séparation est même la condition de l'intériorité, de la vérité (p54) et de la relation (il n'y a pas de fusion dans la totalité). "Si on pouvait posséder, saisir et connaître l'autre, il ne serait pas l'autre". Le thème du visage est plus problématique, notamment parce qu'il se présente littéralement comme vision hors du langage, même si Lévinas précisera "visage, déjà langage avant les mots, langage originel du visage humain dépouillé de la contenance qu'il se donne... Langage originel, déjà demande" (TI, pIII). Malgré tout, aussi bien le "visage" d'un petit animal "s'exprime" (p43), peut nous émouvoir et nous faire devoir de protéger sa fragilité (on voit même des bêtes sauvages recueillir des petits d'une autre espèce). La différence avec un humain, c'est bien sûr que l'être parlant qu'on dévisage comprend ce devoir comme tel, il nous regarde suivre ou non notre devoir, mais à en faire un peu trop, comme aspiré par l'autre, au contraire d'une charité bien ordonnée, il supprime au fond la morale et la Loi au profit de l'amour du prochain, tout comme Saint Paul.

Avec Lévinas, on retrouverait ainsi l'inspiration primitive du christianisme, de l'amour du prochain dans son opposition à la morale des maîtres, dimension relationnelle qui avait été recouverte par la morale rationnelle, mais on s'est délesté en chemin de son universalité et de son caractère transhistorique. De plus, l'inconditionnalité du devoir altruiste et d'une responsabilité infinie est aussi intenable que celle de la maxime kantienne. Il y a une limite à l'amour de nos semblables dont il ne faut pas se faire un portrait idéalisé car il est tout aussi certain que "l'enfer, c'est les autres" nous faisant souffrir souvent. Kant parlait d'insociable sociabilité et Schopenhauer prenait l'image de porcs-épics ne pouvant trop se rapprocher sans se faire du mal. On ne peut réduire de toute façon le rapport à l'autre à sa présence en face à face, il va bien au-delà - pas plus qu'on ne peut réduire la moralité à l'intersubjectivité qui ne rend pas compte du poids de la dette ou des interdits sociaux.

En dépit de ces importantes réserves, c'est bien malgré tout le rapport moral à l'autre qui nous rend signifiants plus que signifiés, qui fait notre humanité (en excluant certains, par exemple les Palestiniens sans visage pour Lévinas!). S'il est donc contestable de faire de l'éthique la philosophie première, précédant l'ontologie ou le langage, on peut du moins en faire la philosophie seconde, fondement de notre identité, de notre vécu existentiel, de notre liberté (morale) et de notre rapport à l'Autre à qui on s'adresse, responsabilité d'un parlêtre qui empêche de nous réduire à une machine ou un objet. La seule spécificité humaine objective étant le langage narratif, cela pourrait nous rapprocher d'être parlants extraterrestres (nouvelle sorte d'indiens d'Amérique), mais d'une IA qui parle ? C'est moins clair. Il nous faut ajouter en effet au caractère objectif, un jugement d'attribution dont l'universalité n'est jamais totale, et souvent réservée aux membres de la tribu. Avant l'éthique et la parole, il y a la reconnaissance de l'autre comme interlocuteur. On ne parle pas à n'importe qui et chacun prétend s'accaparer l'essence humaine (déniée aux Juifs calculateurs par Heidegger) dont l'universalité impliquée par le langage est toujours tronquée, mais ce qui nous distingue objectivement des bêtes comme des robots c'est bien ce qu'on peut appeler le sentiment moral dans un sens élargi au social, différence ontologique qui relève entièrement de l'éthique de l'être parlant, c'est-à-dire de la responsabilité de ses paroles et de ses actes passés, d'une continuité de notre être. Au contraire des machines, nous pouvons ressentir honte et culpabilité sans lesquels aucune parole n'est possible (en dehors de l'impératif).

Il est primordial de différencier le monde matériel, ou le monde de la science, du monde humain qui est un monde moral, pas seulement un monde technique, utilitaire ou logique, mais la morale est bien historique et ne relève pas d'une seule source (divine ou sociale), mêlant paroles, récits communs, habitudes, identification, reconnaissance, responsabilité, justice, universel, engagement, réciprocité. Les conceptions courantes aussi bien que celles des philosophes apparaissent comme très insuffisantes, et tout ce parcours a semblé nécessaire pour rétablir la place du rapport à l'autre dans la morale, sans l'idéaliser pour autant (ni avoir besoin d'un Dieu) et sortir de la morale des maîtres de Nietzsche aussi bien que de l'unilatéralité de Kant ou Lévinas, en assumant notre propre vulnérabilité.

La conviction morale ne vaut qu'à être exprimée et reconnue par l'autre, c'est donc le langage de la reconnaissance qui unifie les consciences de soi mais d'abord dans la confusion de la belle âme, inapte à l'action. Le jugement moral condamne durement cette passivité comme réel mépris de l'autre, sauf qu'il ne peut éviter que son propre jugement se condamne à son tour soi-même et confesse ses fautes, s'égalisant enfin à l'autre dans le Pardon fraternel et la reconnaissance mutuelle.

La leçon de Hegel nous incite donc à refuser la dureté d'une exigence morale infinie de sainteté et d'y opposer au contraire une morale de notre finitude, imparfaite et fautive mais fraternelle et attentive aux conséquences de ses actes. Cela même impliquant que, pour se réaliser, la morale ne peut s'en tenir à l'intersubjectivité, elle doit passer à la politique où le monde moral et le monde matériel se confrontent. Ce n'est pas chose facile, le volontarisme s'y casse le nez, la difficulté étant de tenir compte de tout "ce qui ne dépend pas de nous", de tous les déterminismes (technologiques, économiques, écologiques), des puissances effectives, des rapports de force politiques du moment, et ne pas s'illusionner sur le possible. Les bonnes intentions dont l'enfer est pavé ne suffisent plus ici. Nous devenons responsables de nos erreurs, de nos échecs et de notre impuissance. La morale ne peut plus en rester aux principes mais doit devenir consciente de ses limites, de la séparation de l'être et du devoir-être, de la délicate dialectique entre un monde humain, fait de liens sociaux et de discours, avec un monde matériel inhumain qui se moque bien de nous et n'obéit pas à nos lois.

 

Il y a une suite, "Du souci de soi au souci du monde".

copyleftcopyleft 

6 réflexions sur « Généalogie de la morale, de Nietzsche à Lévinas »

  1. Le dernier paragraphe résume tellement bien ce que pourrait être une morale en phase avec notre époque que je n'y vois rien à ajouter. Il me semblerait intéressant de convoquer la notion de perversité (aimer faire le mal, penser le/à mal...), ses origines psychologiques, ses effets (qui peuvent être bénéfiques dans la consolidation des informations en ne cédant pas facilement à l'angélisme).

    • Il y a des pervers mais il y en a assez peu, la plupart du temps c'est au nom du Bien qu'on fait le mal. Ce qui est vrai, par contre, c'est que les principes moraux sont fragiles - ce qui fait qu'on se permet des petits mensonges quand c'est à notre avantage et qu'on ne se préoccupe pas de nombreuses injustices qui ne nous touchent pas directement. Ce n'est pas parce qu'on ressent la culpabilité que nos actes sont toujours conformes à la morale.

      • Oui, certainement, l'enfer pavé de bonnes intentions (St Benoît 12ème siècle!). Mais justement, la perversion (la tournure d'esprit perverse) peut dans certains cas éviter cet angélisme infernal. Il y a aussi cette question de la métabolisation de la culpabilité qui me semble intéressante. Le bouc-émissaire, le travail rituel des religions (par exemple confesse pour les cathos...), comment on fait dans les groupes, dans les entreprises (où c'est d'ailleurs plus souvent le déni de culpabilité qui l'emporte au nom d'unb soi-disant réalisme)....

    • Avec cette mode du pervers narcissique, ce qui devient gênant, c'est que nombreux sont à voir un pervers dans celui avec lequel ils ne sont pas d'accord.

      Par ailleurs, la violence occasionnelle des rapports inter humains convoque l'agressivité qui est souvent interprétée en perversité, alors qu'il n'y a souvent que de l'idiotie.

  2. La théorie de la "moralité en tant que coopération" d'anthropologues d’Oxford prétend qu'il y aurait sept règles morales universelles, condition de la coopération en société selon la théorie des jeux :

    Aider sa famille, aider son groupe, respecter la réciprocité, être courageux, obéir aux supérieurs, partager les ressources disputées mais respecter l'antériorité de la propriété.

    Ce n'est, bien sûr, qu'une composante de la morale, n'intégrant pas la parole notamment, mais qui prendrait sa source dans l'évolution, dès la vie bactérienne...

    https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.1086/701478

Les commentaires sont fermés.