Heidegger, sauveur du monde

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Apports à la philosophie. De l'avenance (1936-1938)
ou Contributions à la philosophie. De l'événement

Après avoir dénoncé sa compromission avec le nazisme, dans sa philosophie même, j'ai essayé de rendre compte des origines, largement religieuses, de la pensée heideggerienne dont l'existentialisme s'est nourri mais à partir de ce qu'on peut appeler son moment athée. Celui-ci commence avec son cours sur l'Ontologie et prendra toute sa force dans Être et Temps. Il s'agit avec ce livre posthume, qui est en même temps, surtout dans sa première moitié, une critique du nazisme réel (par rapport au sien), d'aborder ce qu'on appelle le "tournant" et qui est plutôt de l'ordre d'une conversion (ou re-conversion!) puisqu'il s'agit bien d'un retour au religieux sous la forme du "Dieu à venir", incroyable personnification de la totalité de l'Être et de l'histoire qui prend la place de l'humanisme existentialiste en refondant l'appel à une transcendance capable de donner toute sa valeur à l'existence.

Le plus paradoxal (il n'est d'ailleurs pas sans en éprouver la contradiction et vouloir en sortir, par exemple p517), c'est qu'on peut considérer que son errance tient malgré tout à la surévaluation de la place qu'il laisse à l'homme dans l'histoire (berger de l'Être). En quoi il se révèle finalement solidaire des errements de son temps (et de son nihilisme), à rebours des critiques qu'il en fait de la façon la plus explicite (dans "la lettre sur l'humanisme" notamment) et de ce qui constitue l'objet même de son "tournant" :

Ce retournement où ce n'est pas l'étant qui est fondé par l'homme, mais où, tout au contraire, c'est être homme qui se voit fondé par l'Etre. (p214)

Malgré un vocabulaire abscons et des pages illisibles (par exemple p322), ce qu'on peut considérer comme un délire pénible et répétitif a du moins l'intérêt de pousser jusqu'au bout les conséquences (religieuses) de positions qu'on retrouve largement dans l'écologie et les discours technophobes, tout comme chez les critiques de l'aliénation ou les discours élitistes qui se croient subversifs, tous ceux enfin qui se voudraient effectivement les sauveurs du monde (et ils sont nombreux). Le plus tragique, en effet, c'est que tous ces utopistes à côté de la plaque sont de nouveau prêts à s'allier avec les pires populistes et réactionnaires au nom de leurs rêves de retour au passé sous couvert d'avenir et d'une nature idéalisée, sinon de croyances ouvertement religieuses, sans voir qu'ils prêtent ainsi main forte à des périls bien plus grands et qui n'ont rien d'imaginaires cette fois !

Il ne peut s'agir pour autant de réduire à rien les apports d'un des si rares grands philosophes sous prétexte qu'il a été un nazi convaincu - avant certes de le regretter amèrement (mais sans véritable repentir, ne s'offusquant pas tant de "la brutalité de la violence" p279, encore moins comme on le verra dans les cahiers noirs de l'antisémitisme qu'il partage ou la régénération de la race allemande, et prônant plutôt une désertion de la politique). Cela prouve à quel point les philosophes peuvent se tromper et comme la recherche de la vérité peut égarer les plus grands esprits et pas seulement les masses incultes comme on voudrait s'en rassurer. Lorsqu'on touche à l'essentiel, le risque de l'erreur en est décuplé, la moindre déviation, une négation de trop, peut porter à de lourdes conséquences. Il ne suffit pas pour autant de se délecter d'une critique facile et moralisante qui s'imagine pouvoir, au nom de ses propres certitudes, rejeter de l'histoire comme nuls et non advenus tous ces errements, simplement les oublier comme s'ils n'avaient jamais eu lieu, faire un trou dans nos mémoires...

Au contraire, il n'est pas possible de se soustraire à l'exigence de faire du faux un moment du vrai, ce qu'on essaiera pour finir dans ce qu'on peut appeler une inversion matérialiste ou scientifique de son idéalisme mystique ouvertement anti-scientifique. La subjectivité de l'être-parlant, qui n'est effectivement plus cause de soi - ce sur quoi on s'accorde - peut être renvoyée au désir de désir et à l'énonciation plus qu'à un Etre mythifié (et sans nous réduire à nos neurones). Ces dimensions sociale et symbolique sont partie intégrante de notre monde, très matériellement, même si elles structurent la part subjective, le fait d'y être concerné dans son être et dans l'urgence, ce qui constitue bien l'expérience de l'existence sur laquelle il nous éclaire, engagée dans les rapports humains et sociaux, les paroles trompeuses, les promesses non tenues et la manie de se raconter des histoires. Qu'on ne puisse nier nos déterminations, et qu'on soit bien obligés d'admettre que nous sommes forcément limités à l'état des savoirs et des représentations de notre temps, n'est pas une raison pour autant d'adopter un point de vue extérieur, de surplomb, indifférent, ni de se dérober à la nécessité de fonder la dignité du sujet et la valeur de l'existence - sans avoir besoin pourtant d'un Dieu qui nous les donne (mais l'Autre, garant de la vérité, qui n'existe pas?).

Il me faut bien le dire, je n'aime pas du tout Heidegger et crois nécessaire de dénoncer la complicité que sa pensée garde avec le nazisme (qui n'est pas une affaire réglée), notamment par l'insistance sur notre finitude et nos particularismes, cela d'autant plus que Être et Temps reste un livre absolument décisif justement à mettre l'accent sur notre finitude et l'existence dans sa temporalité propre, son caractère le plus factuel et sa singularité, angoisse de sa propre disparition et comme jetés dans un monde étranger qu'on découvre tout étonné. Il est toujours de bonne méthode d'aborder les philosophes avec un esprit critique au lieu de les admirer comme s'ils avaient découvert la lune et d'adopter à leur égard une attitude de dévotion, leur supposant un savoir inaccessible, ésotérique (d'autant plus avec Heidegger, sans doute, qui semble avoir donné aux universitaires de quoi les occuper jusqu'à la fin des temps même si on peut penser aussi bien que ce qu'il dit est très simple). Il ne faut pas hésiter à se moquer des philosophes, qui en font toujours un peu trop d'une façon ou d'une autre, et tenter constamment de détruire leurs raisons, leur système - au risque du contre-sens parfois si ce n'est de ne faire que témoigner de sa propre incompréhension (qu'on pourra toujours mettre ici sur le dos d'une traduction illisible) - mais pour recueillir in fine ce qui en reste, ce qui résiste à la critique et au retournement de leurs propres arguments contre eux-mêmes (ce qu'on fera ici systématiquement avec Heidegger "qui atteste que vous recevez ce qui vous détermine de ce contre quoi vous cherchez à mener la lutte" p361). Bien peu soutiennent l'épreuve mais de ceux-là on ne peut se passer pour pouvoir prétendre les dépasser.

En tout cas, il est assez comique de constater que s'il critique avec raison les "visions du monde" (p55) comme ne pouvant se remettre en cause, on ne voit pas qu'il ait lui-même jamais remis en cause ses convictions de jeunesse ni sa propre vision du monde rabâchée tout au long de sa vie et liée à l'expérience de la guerre.

"Je sais aujourd'hui qu'une philosophie de la vie vivante a le droit d'exister - que j'ai le droit de déclarer au rationalisme une guerre à couteaux tirés - sans subir l'anathème de la non-scientificité - j'en ai le droit - je le dois - et voici comment s'établit aujourd'hui pour moi la nécessité du problème: comment créer une philosophie qui soit vérité vivante, et comment a-t-elle, en tant que création de la personnalité, valeur et puissance". 5 mars 1916 (lettre à sa femme)

"Nous nous sommes égarés dans une culture et une vie terrifiantes de fausseté - toutes les racines nous reliant aux sources fondamentales d'une vie véritable se sont sclérosées chez la plupart des hommes - ce qui domine, c'est une existence superficielle, mais elle n'en est que plus hardie, pressante et ambitieuse - il nous manque le grand enthousiasme de l'âme et de l'esprit pour une vie véritable et l'expérience véritable des mondes précieux". 17 octobre 1918 (lettre à sa femme)

Bien que cela ne lui plaisait pas du tout et ne correspondait absolument pas à son projet, ce qui, incontestablement, a fait sa gloire et fondé l'existentialisme, ce sont plutôt ses "analyses existentiales" (souci, angoisse, ennui, etc.), d'avoir montré la temporalité de l'existence comme ouverture aux possibles et compréhension de la situation dans laquelle nous sommes engagés. C'est donc à juste titre, bien qu'il le récuse avec véhémence (par exemple p556), que Kojève entre autres a pu voir dans Être et Temps une anthropologie philosophique essentielle, alors même qu'on peut trouver très contestable sa valorisation de l'Etre comme tel (devenu étant suprême quoi qu'il dise), valorisation de la pure conscience d'exister, de ce vécu indépendamment de son contenu (où l'on peut voir la nostalgie des moments révolutionnaires éprouvés dans sa période nazi où l'on s'imagine décider de l'avenir). Si l'événement est absent de la temporalité de l'être-là dans Être et Temps, il prend ici toute sa place, recouvrant l'intentionalité première, mais pourquoi donc vouloir que son apparition (son avènement ou son "avenance"), voire sa surprise, soit plus importante que le phénomène lui-même dont le caractère unique, la singularité recherchée comme telle, en est pour cela comme effacée, malgré toutes ses dénégations (p504, 537, il prétend même p541 et 546 qu'on ne peut le prendre comme but!). Il ne reste plus que la blancheur immaculée d'un Etre qui était effectivement pour Hegel l'autre nom du néant (les deux s'unissant dans le devenir). C'est d'ailleurs bien ce qui donnerait toute son importance à "l'unicité unique de la mort" comme l'événement le plus inhabituel et le plus humain "attestation la plus haute de l'Etre" (p264, p323 sqq.) où il ne faudrait voir nul nihilisme, paraît-il (p326) ! Il croit s'en sortir en disant que le néant fait partie de l'Être et que celui-ci n'a pas de fondement ou d'essence permanente, n'étant pas présence constante alors que c'est bien la présence à l'Être qu'il poursuit constamment...

Il y a une interprétation "psychologique" possible de l'existentialisme, ce dont on peut trouver des échos chez Lacan du côté du parlêtre (p568), voire chez Lévinas (plus du côté d'une éthique surévaluée). Sans remettre en cause sa dimension purement ontologique (ce qui constitue l'objectif par sa visée), mais sans confondre non plus valeur et fait, on peut voir tout aussi bien dans cette obsession de la jouissance du m'être (p561) une manifestation du narcissisme, la poursuite de l'objet du désir, la projection de notre insatisfaction constitutive (prétention d'y trouver réponse) et les simples avatars d'un manque dans la construction d'un mythe ou d'un fantasme. Plus fondamentalement, on peut constater que la fondation dans l'existence elle-même, "être le là" pour un être parlant (c'est-à-dire un interlocuteur responsable) ne nous met pas face à l'Être anonyme et mystérieux, un Dieu caché ni une Nature enchantée, mais bien plutôt face aux autres (dont l'existence échappe à notre intentionalité), et ce, dans la solitude même, tout aussi bien que dans l'extase mystique qui ne fait qu'incarner les croyances collectives. A ces visions divines et l'exaltation du petit nombre, voire de l'unique, il faudrait substituer les possibilités sociales de la situation (ce que Foucault et Lacan appelaient les discours après Heidegger lui-même), la logique de l'énonciation, les semblants de l'identification, du rôle qu'on joue au regard de l'idéal du moi ou de nos proches, être-là renvoyé au désir de désir, à la passion comme conscience de conscience, réaction à la représentation qu'on se fait des représentations que se font les autres de nous (comme Aristote l'analyse dans sa Rhétorique). Bien sûr, cette remontée aux causes du discours, de l'énonciation, au désir et non pas seulement au souci qui en procède, ne sont pas du tout de mise ici, complètement hors sujet !

Le second grand livre

Ecrit en plein bouleversement historique, traitant de notre essence historiale et polémiquant avec son temps, son prétendu "second grand livre" semble se situer pourtant entièrement hors du temps (et des explications psychologiques ou sociologiques). Il ne pouvait certes être publié sous le nazisme, qui y est au départ l'objet principal de ses critiques comme idéologie. On comprend cependant pourquoi il ne l'a pas publié non plus ensuite, faisant bien pâle figure par rapport au premier et surtout parce qu'il avait toutes les chances de paraître celui d'un illuminé (ce n'est certes pas le seul!). Il faut dire qu'il l'a écrit dans des temps on ne peut plus troublés et d'une très grande désorientation personnelle après son engagement désastreux dans le parti nazi (plutôt du côté des SA). C'est donc une énonciation située, et même datée, bien qu'elle prétende couvrir les siècles, si ce n'est les millénaires, et que ses thèmes inspireront tous ses textes futurs. Quand même, à chaque fois, ce qui frappe, c'est comme ses discours paraissent d'une extrême naïveté, que ce soit dans sa jeunesse exaltée ou son discours du rectorat, tout comme ici dans son personnage de sauveur du monde contre la métaphysique qui serait la véritable cause spirituelle des sciences et techniques dans leur positivisme (qui nous rendrait si pauvres en monde) ! C'est le croyant qui y croit vraiment et embête tout le monde alors qu'on est là juste pour la cérémonie et accomplir les rites... Qui pourrait nier cependant la nécessité qu'il y avait alors de sauver le monde de la barbarie ? Sauf qu'on ne peut dire qu'il y ait contribué, détournant plutôt de l'essentiel avec son anti-rationalisme et prônant la fuite du politique au profit d'une mystique imbécile et prétentieuse. Ainsi, lorsqu'il témoigne quand même d'une certaine frayeur devant l'inhumanité qui gagne (p66), ce n'est pas du tout celle des nazis mais seulement celle de la rationalisation technique et du nihilisme marchand, souffrance de la modernité qui embellit outrageusement l'exploitation subie par les pauvres du passé.

La machine; sa pleine essence. Le maniement qu'elle requiert; le déracinement qu'elle entraîne. Les ouvriers de l'industrie, arrachés de leur pays et de l'histoire, mis en demeure de gagner un salaire. p447

Dès les premières pages du livre, il me semble qu'on voit se mettre en place les présupposés de la conception heideggerienne de l'histoire, à la fois ce qui a pu compromettre sa philosophie avec le nazisme et la conscience du malentendu qui l'en a éloigné. On y trouve effectivement, la volonté de s'inscrire dans une histoire, celle de la philosophie ou d'un peuple, dans leur particularisme, mais aussi de tout recommencer à zéro, d'un nouveau commencement qui sera désigné comme un tournant décisif, dénié pourtant comme tel à une époque (dans la préface et postface à "Qu'est-ce que la métaphysique ?" de Question I) car pouvant être considéré tout aussi bien comme un retour à l'origine !

On peut qualifier ce tournant de mystique, discours inspiré, réservé aux élus, qui prétend se faire l'interprète d'un Être mythique dans son caractère évanouissant et dans lequel se trouverait le secret de l'avenir tel qu'il nous serait destiné, prétention de le faire parler à notre place dans une sorte de ventriloquerie ou de paranoïa voulant donner sens à tout ce qui arrive. Tous les esprits religieux, réactionnaires ou millénaristes trouveront leur compte dans cette attitude prophétique d'attente du dernier Dieu - ultime, final, terminal, à venir - inspiré de Hölderlin (p458, 480-481, 526) et que traduit ici "dieu à l'extrême" ! Comme le premier moteur d'Aristote, ce dieu est aspiration vers le meilleur et non dieu créateur, cause finale et non pas cause efficiente ou mécanique, mais dont l'existence ne serait pas garantie, loin de toute éternité, étant plutôt temporels et même temporaires, en "besoin d'être" (p498), besoin que les mortels leur donnent existence pour le temps qui est le leur. Au fond le dieu ne se manifeste que par son absence, son inexistence, incarnation de ce qui manque. On ne peut y voir un simple délire arbitraire mais bien les conséquences logiques de la recherche d'une authenticité perdue et d'un monde réenchanté, revendication d'une dignité supérieure qui peut se perdre, excluant hélas la plupart, prétention d'une profondeur oubliée du commun, d'une quête du plus élevé, supposée très au-dessus des simples mortels que nous sommes, alors qu'elle est celle de tous ! Cet ésotérisme élitiste fait largement penser à celui des gnostiques (jamais évoqués) mais le souci de sauver le monde dans ce qu'il a de plus précieux, le pressentiment du désastre et le renoncement aux séductions mondaines sont sans doute l'expression de la seule religiosité encore possible à l'époque scientifique, pathologie dont il faudrait pouvoir se passer pourtant avec ses emportements irrationnels et ses vaines exagérations dans une sorte d'auto-hypnose.

Monde et terre, en leur litige, élèveront l'amour et la mort jusqu'à leur sommet et les amèneront à se fondre ensemble dans la fidélité au Dieu et la résilience face à la confusion. p456

Dans ses premiers cours, Heidegger ne s'en prenait pourtant pas tellement aux sciences et techniques mais plutôt à la certitude, au besoin de sécurité, au quotidien, l'affairement (la factivité), le fait de s'oublier dans son activité. D'un point de vue phénoménologique, c'est le noème qui oublie sa noèse, l'objet-fétiche derrière lequel l'intentionalité qui le vise disparaît. Sa critique se focalise désormais lourdement sur la technique (bien qu'il reconnaisse qu'elle fasse partie de notre essence) et plus encore la science (p168 sqq., bien qu'il se défende de toute hostilité à son égard p184!), prenant l'exact contre-pied de Vico (verum ipsum factum) et faisant comme si tout venait de la métaphysique et de son oubli de l'Etre (comme d'autres croient que c'est l'idéologie qui serait la raison du monde et déterminante en dernière instance) ! Il rejette donc la calculabilité, le rationalisme, la performance, rejoignant les anti-utilitaristes d'aujourd'hui et les opposants à l'évaluation (supposée "néolibérale" !!).

Comme le réclamait déjà Husserl en 1935 contre le positivisme, dans une conférence qui recoupe un certain nombre de thématiques heideggeriennes ("La Crise de l’humanité européenne et la philosophie"), réintroduire la subjectivité du savant dans la science peut être de bonne méthode mais n'en influence guère le cours (pas plus que les comités d'éthique), son progrès ne dépendant pas tant que ça de nous. Sans Galilée, sans Newton, sans Einstein, la physique serait la même à peu de choses près. La part humaine ici n'est que la part de l'erreur. Il n'est pas vrai cependant que la science soit le domaine de la certitude ou de l’infaillibilité, ni même de l'exactitude bien que ce soit effectivement celui du calculable et de la rigueur (de la vérification de théories falsifiables). Tout au contraire, la recherche scientifique part de la supposition des limites de notre raison, de notre connerie première et remet sans arrêt en cause nos certitudes, se laisse guider par les faits en s'opposant à tout dogmatisme, y compris le sien (le si mal compris conventionalisme de Poincaré visait justement à réfuter les prétentions des sciences à dire la vérité, se situant sur un autre plan). De même, il ne faut pas confondre les procédures techniques, machinales et maîtrisées, avec l'évolution technique qui, elle, nous surprend et nous ébranle. Tout comme les technophobes d'aujourd'hui, il se trompe à prétendre que le progrès ne serait que la continuation du déjà connu (p139), son amplification (Anders pratiquait ouvertement l'exagération, simple prolongation de l'existant), alors qu'il se manifeste plutôt par des "destructions créatrices" et des révolutions conceptuelles avec ses bifurcations soudaines et sa relative humanisation (cf. Simondon). Ainsi, la "complète mutation de l'être humain" qu'il appelle de ses voeux (p140) pourrait aussi bien être celle du transhumanisme tant redouté...

Est-ce le chemin historial menant à la fin, à la régression catastrophique du dernier homme au rang d'animal technicisé, qui du coup va jusqu'à perdre l'animalité originale de la bête bien insérée dans son environnement. p315

Le refus de toute objectivation comme "oubli de l'être" ne se réduit cependant pas du tout à la question de la technique puisque ce serait la condition de la subjectivité et pour constituer un peuple (p53), tout aussi bien que pour avoir une destinée, c'est-à-dire ne pas se réduire à ses déterminations causales dans notre Être-là et notre ouverture au monde. Il va jusqu'à remettre en cause (p164 et surtout p422 sqq.) les catégories de temps et d'espace dans le fait d'être devenues purement quantitatives alors qu'elles sont pour nous des possibilités concrètes (des préférences p539), espace de jeu constituant notre monde (il ne s'agit pas seulement de l'identification du temps à l'espace critiquée par Bergson, même l'espace n'est pas métrique mais habité et relatif à notre position).

Ce site où se tenir, qui se donne d'abord à soi-même espace et temps, c'est : être le là. Sur ce fondement, pour la première fois, l'Etre-même accède au savoir à titre de refus qui s'oppose, et donc comme avenance faisant venir à soi. Dans l'expérience fondamentale, où l'être humain devient ce fondateur d'être le là qu'il faut à la divinité de l'autre Dieu, s'ébauche la voie qui prépare le dépassement du nihilisme. p168

Le "temps" devrait pouvoir être éprouvé comme espace de jeu "ekstatique" de la vérité de l'Être. Le trans-port dans l'éclairé devrait fonder l'éclairement lui-même en tant qu'il est l'ouvert dans lequel l'être se rassemble en son essence. Une telle essence ne peut pas être prouvée comme un donné présent, son déploiement doit être attendu comme un choc. Il reste ce qui est premier et qui dure : pouvoir attendre dans cet éclairement jusqu'à ce que vienne le signe. [...] Dans la question de l'être il ne s'agit que de l'accomplissement de ce qui prépare ainsi notre histoire. Tous les "contenus" et "opinions" et "chemins" en particulier de la première tentative de Sein und Zeit sont contingents et peuvent disparaître [...] Sein und Zeit n'est donc ni un "idéal", ni un "programme". C'est au contraire le commencement déjà à l'oeuvre du déferlement de la pleine essence de l'Être même, et non pas ce que nous pensons mais, au cas où nous aurions la maturité nécessaire, ce qui nous contraint à une pensée, qui ne fournit pas une théorie ni n'incite à une action "morale" ni ne rend sûr de "l'existence", mais qui fonde "seulement" la vérité comme espace-de-jeu-temporel, dans lequel l'étant peut à nouveau devenir étant, c'est-à-dire devenir la garde de l'être. (citation et traduction dans "La pensée de Heidegger" d'Otto Pöggeler p255 - correspond à p278-279)

Se détermine comme ici et maintenant le caractère unique d'être le là. D'où le caractère unique du fait d'endurer en le sachant ce qui vous a été remis, tout comme ce que vous avez à accomplir et ce qui vous a été transmis en avance d'héritage. p422

Comme être le là, tout-à-fait essentiellement, c'est être-soi (proprie-été), et comme être-soi, de son côté, est le fondement du "je", du "nous" et de toutes formes de "subjectivité", qu'elles soient de haut ou de bas étage - pour cette raison, déployer l'espace-et-temps à partir du site d'instantanéité en éclair n'est pas une subjectivisation, mais tout au contraire son dépassement, si ce n'est déjà par principe son rejet, un rejet antécédant toute subjectivisation. p427

Un peuple n'est peuple que s'il reçoit sa part d'histoire en trouvant son Dieu, ce Dieu qui le force à se surpasser en allant bien au-delà de lui-même. p455

Être le là, c'est en effet être justement la fondamentation de la vérité de l'Être comme avenance. p517

La différenciation dont le sens est formel et vise le formel, ne peut être qu'un index pointant sur le fait que la relation à l'être est tout autre que la relation à l'étant - et que cette altérité de la relation fait partie intégrante de ce qui se passe quand on se rapporte à ce qui y est différencié. La relation à l'être, en tant que fondamentée, c'est le fait d'aller se tenir là où il s'agit d'être le là : se tenir dans la vérité de l'Etre (comme avenance). p530

Il ne faut pas se tromper sur l'opposition et le refus qui sont ici constitutifs du sujet, ce qu'il nomme retenue (p51), renoncement (p553) voire "lâcher prise" (p557) et qui est plutôt de l'ordre de la négation de la négation, d'un laisser-être opposé au nihilisme, d'un silence opposé au verbiage, essence du souci qui préserve ("légitime défense" p276) et non pas volonté qui façonne selon un plan préconçu. C'est ce qu'on pourrait appeler "s'opposer à l'entropie", et qui caractérise effectivement le vivant, si ce n'était bien trop scientifique pour lui ! Quand à l'expression "être le là" (Da-Sein), plus qu'une conscience de soi (p339) ou l'opposition du sujet à l'objet (p405), elle signifie la conscience de ce qui se passe, de la situation, de ses surprises et de ses possibilités propres ou plutôt ses urgences, opposée au divertissement ou l'occupation qui nous absorbe (ne pas être là, p370). Il s'agit de sortir du bien connu, de l'insignifiance, de la représentation, de l'habitude, pour retrouver l'étonnement premier qui "ressuscite un monde [...] A présent, l'instant d'un éclair, il y a histoire" (p398). C'est ce qui nous connecte à la vérité en tant qu'elle nous concerne, à sa tonalité affective p381 (ou ambiance extérieure), "arriver à cette lutte que mène chacun pour être soi" (p540), révélation, dévoilement, découverte, dé-sidération, dépaysement, réveil, angoisse, effroi (p549) - voire dénonciation ou lanceur d'alerte ! Ce qui est plus problématique, c'est de justifier le sacrifice consenti pour l'à venir avec la supposition qu'on entrerait ainsi en relation "à l'étant en entier" (p342 et p384) sous prétexte qu'on a toujours effectivement une pré-compréhension de l'être, mais qui change selon les discours et les circonstances...

On trouve des convergences étonnantes avec les situationnistes (qui n'avaient sans doute pas lu Heidegger contrairement à Gunther Anders le plagiant abondamment) puisqu'on y retrouve la même volonté de sortir du monde déjà vécu de la marchandise et du fabriqué, "par avance représentable et par avance représenté" (p135) pour retrouver l'authenticité de l'événement inhabituel, son ébranlement. Heidegger critique cependant tout autant la prétention de "faire des expériences en les vivant" (p156 sqq. ou p254) que revendiquaient au contraire les situationnistes (la création de situations). Comme on l'a vu, la préservation de notre historicité et d'un avenir incertain va chez lui, malgré son côté religieux, jusqu'à remettre en cause un Dieu créateur qui aurait fabriqué le monde à partir d'une "idée" préalable et ferait de nous ses produits (à son image) comme simples créatures (p137).

Son opposition à tout souci pratique et toute "machination" en fait une sorte de taoïsme, se limitant à vouloir coller à l'instant, à ce qui arrive "cette fois-ci" (être-là, avenance), valorisant les commencements qui étaient, pour Kant aussi, l'incarnation de la liberté. Plus généralement et bien qu'il combatte avec acharnement le néokantisme, la philosophie de Heidegger provient largement de Kant (par exemple p484-485 ou, bien sûr, "Kant et le problème de la métaphysique") et n'arrive pas à en sortir, l'Être qu'il poursuit étant une sorte de chose-en-soi supposée recouverte par une représentation plaquée dessus sans aucune dialectique (à la Matrix). C'est le même reproche qu'on peut faire à la critique du spectacle chez Debord, bien que ce soit plus pour ce dernier une critique de la passivité et des rapports sociaux (dans la lignée de Lukàcs que Lucien Goldmann avait à la fois rapproché et opposé à Heidegger). Pour sa part, Hegel avait dépassé ce dualisme kantien des antinomies de la raison pure par la dialectique entre objet et sujet, dialectique historique qui n'a plus rien d'arbitraire et avec laquelle on n'est plus dans le voilement de la chose-en-soi par la représentation mais dans une interaction temporelle - ce qui implique dès lors une perte de sens radicale, empêchant de préempter notre futur et réduisant notre horizon au court terme alors même qu'il faudrait s'engager pour le long terme...

Heidegger a toujours refusé la dialectique qu'il met en acte pourtant en essayant de se situer entre continuité et rupture (par exemple p531). En effet, son problème central, spécialement dans ce livre se réclamant d'une conversion et d'un nouveau commencement, c'est bien de concilier la fidélité à une tradition et sa remise en cause, ce qu'il prétend faire en revenant en arrière au premier commencement, celui de la philosophie grecque, à la bifurcation qu'elle aurait provoquée en passant de la dé-couverte (a-léthéia) à la justesse ou l'adéquation du discours. Ce retour à l'origine permettrait de tout reprendre à nouveaux frais "pour sauver l'histoire en sa figure occidentale" (p216) [alors que la science est universelle]. Ce tournant s'identifie à la différence ontologique (p532) puisqu'il suffirait pour cela de revenir à la physis comme éclosion (p221), surgissement, émergence, spontanéité (ce qui n'est pas sans entrer en résonance avec l'ordre spontané néolibéral), à la vérité comme événement temporel qui fait trou dans le savoir et trompe (éblouit) autant qu'il dévoile (clarifie mais ne se révélant jamais totalement). Ce qu'il dénonce dans la technique et la vie moderne, c'est une inauthenticité, une infidélité à notre essence dont il rend coupable la métaphysique occidentale, et donc la fidélité à son histoire (à sa scolastique). Finalement, un peu comme dans l'histoire de l'Esprit pour Hegel vue comme simple réflexion en soi-même, ce qui disparaît dans cette historicité ramenée à son origine, "histoire du fondement abyssalement unique de l'histoire" (p489), c'est une évolution erratique plutôt guidée par le milieu et des causes matérielles.

En tout cas, l'histoire de l'Être, de sa révélation, même s'il veut en faire "le tout de l'histoire" (p236), véritable histoire sainte uniquement déterminée par les idées (le platonisme, p240 sqq.) voire par les simples glissements de sens des mots, ce n'est guère pour lui que l'histoire de la philosophie. La vérité de l'Être se réduit à celle de la vérité dans l'histoire de la philosophie (p64). "La vérité de l'être est l'être de la vérité" (p121 et p487). Certes la critique qu'il fait des idées platoniciennes et des conceptions scolastiques reste pertinente, tout comme celle d'une temporalité dépouillée de son historicité (qui ne se réduit pas à une épistémé datée, p392). On peut approuver la critique d'une présence réifiée, objectivée, réduite à la simultanéité (p256), la durée ou la permanence, qu'il faudrait réintégrer dans l'intentionalité qui la vise ou le processus dont elle fait partie, mais on peut douter du caractère révolutionnaire ou effectives de ces critiques, proches de celles de Lukàcs, de leurs conséquences dans le réel qu'elles sont censées transfigurer comme par magie ! Il suffit d'ailleurs de rappeler les pyramides d'Egypte pour ruiner la prétention de faire du règne de la quantité la cause du gigantisme (p501-503). On ne peut contester par contre qu'il y a bien une histoire de la philosophie s'appuyant sur les philosophes du passé tout en les dépassant, sauf que c'est supposé, pour lui, la philosophie d'un peuple (philosophie allemande, française, anglo-saxonne, asiatique), reprochant même aux sciences leur internationalisme (p176) ! C'est ce qui l'amènera à vouloir "exterminer l'asiatique", l'expulser de la philosophie occidentale pour en préserver la pureté originelle, comme si philosophie et sciences n'étaient qu'une tradition ou religion comme une autre et non la critique des traditions et la sortie des religions !

Il est impossible de ne pas admettre des différences entre pays, au moins dans les universités (Heidegger parle dans "Ontologie" de différences de style, ici de "voix" p365 et d'appartenance p366, sans être un simple élément d'un ensemble p368). C'était la thèse d'Oswald Spengler, qui avait marqué le jeune Heidegger, dans "Le déclin de l'Occident" d'une différenciation géographique des "conceptions du monde" et de leur temporalité (finitude, décadence) mais qui était déjà celle de Hegel ou de Fichte comme esprit d'un peuple et qui est interprétée ici comme la marque de la position de l'être-là dans son espace-temps. Pourtant, est-ce qu'il est par exemple si évident pour moi que j'appartiens à la philosophie française ? Je suis à l'évidence de culture française, très marqué par Rimbaud notamment, ne parlant que français et ne connaissant presque pas la philosophie anglo-saxonne qui m'indiffère, ni l'actualité intellectuelle allemande, c'est un fait. Est-ce que cela suffit à en faire un essence qui me rangerait dans une tradition qui m'est en grande partie étrangère, que ce soit Descartes (il ne suffit pas d'avoir des idées claires et distinctes pour que ce ne soit pas des conneries), Bergson (malgré l'évolution créatrice) ou le relativisme de la French Theory ? Je ne suis vraiment pas de ce petit monde de la philosophie française et de son entre-soi. S'il m'arrive de citer quelques auteurs bien français comme Pascal (presque ignoré par Heidegger alors qu'il en est si proche), je lis surtout des philosophes Grecs ou Allemands (mais j'écoute de la musique anglo-saxonne). J'ai commencé, très tôt, par Sartre (qui s'est largement inspiré de Heidegger) mais ceux qui me rattachent le plus à la France, dans ma formation intellectuelle tout au moins, sont Kojève et Lacan, c'est-à-dire des commentateurs de Hegel ou Freud...

Ce qu'on peut sauver de Heidegger

Qu'on ne s'y méprenne pas, en dépit de tous ses égarements et malgré mes critiques "à coup de marteau", il ne peut s'agir de réduire à rien les questions que soulève Heidegger et ses "apports à la philosophie", notamment ceux de "Être et Temps", avec la question de notre finitude et la dimension temporelle d'une existence toujours située, qui est toujours déjà compréhension de la situation dans laquelle elle se trouve et de ses possibilités propres, projection dans l'avenir qui éclaire son passé (être-passé qui s'en va tout en demeurant et futur qui arrive tout en faisant encore défaut, pré-sens où le présent se dérobe quoiqu'on dise et se manifeste plutôt par son absence). Si cela condamne le sens à dépendre de son contexte immédiat et du discours dans lequel on s'inscrit, exigeant explicitation (d'où tu parles ? comme on disait dans l'après-68), l'angoisse de notre disparition qui nous soustrait à ce rôle social (néantisation de l'étant) révèle notre ex-sistence comme extérieure à cette immédiateté et la décision qui nous y a engagés. On peut appeler inauthenticité l'absence de détresse et de questionnement, de conscience de soi, le fait d'être pris sans le savoir dans les discours - leur facticité, leurs automatismes, les prendre comme évidence éternelle, objectivité, permanence, règne du divertissement ou de l'opinion - et authenticité ce qui relie vérité et liberté, la conscience de notre position relative (être-là) et de ne pas s'y réduire, confrontés à l'événement dans sa contingence, sa dynamique, ce qui l'amène à l'existence, sa nouveauté, sa mise en question, ses incertitudes, se demander ce qui nous arrive, dévoilement de l'être en tant qu'il nous concerne et nous fait réagir, éprouver l'insignifiance du monde par la conscience de notre mort ("l'existence nue dans le néant du monde") - mais ce qui est problématique, c'est de prétendre donner sens à l'existence (l'énonciation) en dehors des discours, non pas un sens fabriqué, celui d'une oeuvre d'art et de ses artifices avoués, mais supposé renvoyer à une vérité plus profonde, recueillie et non pas créée, un sens général qui ne serait pas situé cette fois, et qui débouche finalement sur une nouvelle religiosité...

S'il faut retenir au contraire l'absence de fondement dernier d'une vérité en devenir (vérité comme sujet) tout comme l'évidence de notre finitude comme de la transcendance du monde, dans son historicité, sa généalogie derrière son apparence de présence éternelle, et que c'est bien de cette extériorité que nous recevons notre détermination (notre destin), il s'agit d'essayer de retourner cette logique idéaliste en dialectique matérialiste où ce n'est pas le sujet (sa "décision") ni un Être mythifié qui sont déterminants mais des processus matériels ou cognitifs, le résultat effectif et la durabilité, après-coup (tout est là, sans égard pour l'origine). Ce qu'il faut tenter, c'est de reprendre ces questions du point de vue scientifique dont il avait horreur (remettre sur ses pieds un Heidegger qui marche sur la tête, redonner à l'Être sa base matérielle, une histoire de la vérité qui n'est pas pure idéalité et déploiement d'une tradition mais rationalité limitée et confrontation à l'expérience).

On peut considérer en effet que Heidegger était plus qu'il ne croyait le reflet de son temps, celui de l'idéologie, de l'industrie (p75) et de la volonté de puissance, subjectivité agissante qu'il critiquait mais dont il fait paradoxalement le fondement de la technique qu'il prétend expliquer par son intentionnalité (volonté de volonté résultant de l'histoire de la métaphysique comme tradition occidentale d'une présence constante et disponible) alors qu'elle s'impose bien plutôt matériellement et sans nous demander notre avis, notre capacité créative étant très surestimée - pas seulement dans les sciences et technique où c'est plus évident mais dans les arts tout aussi bien, soumis aux modes et à l'imitation (styles, transtextualité). On n'est que le notaire de son époque et on ne fait que ce qu'on a à faire. Le sens est bien toujours contenu dans la situation et non dans le sujet, comme l'a pourtant bien montré Heidegger. Il n'y a donc pas de sauveur du monde, notre action comme notre pensée sont bien plutôt produites et datées, surdéterminées par notre époque et un ordre établi qui ne dépend pas de nous autant qu'on l'imagine, pas plus que la logique ou la langue. Comme disait Hegel, au sortir d'un moment d'enthousiasme excessif : "il faut admettre que tout continue". Si Heidegger n'arrive donc pas à se défaire du subjectivisme (et d'un homme qu'il faudrait rééduquer), ce n'est pas à cause de l'histoire de la métaphysique mais plutôt de la structure subjective, de son intentionalité constitutive et des besoins de la narrativité, d'une parole qui ne recueille pas un sens impersonnel mais s'adresse à l'autre et inscrit l'événement dans une histoire, une narration plus ou moins arbitraire. Ce qui s'oublie, ce n'est pas tellement l'être en son apparition au profit de l'étant dans son éternité que le dire derrière le dit.

On ne peut certes qu'approuver sa critique de la réduction de la philosophie au bonheur ou même à une vie réussie (p463) pour la rétablir comme recherche de la vérité et ouverture à l'extériorité, à l'urgence du moment. Si nous sommes incontestablement liés à la vérité en tant que nous parlons, on peut cependant contester que ce soit la "vérité de l'Être" comme du vrai dieu et plutôt dans notre rapport aux autres comme au mensonge. Si nous restons malgré tout concernés d'une certaine façon par le destin de l'Être, plutôt que l'aspiration vers un nouveau dieu, on peut y reconnaître les lois d'une évolution biologique et technique, guidée effectivement par l'extérieur, mais dans l'après-coup, et qui est bien la réalité dans laquelle nous sommes jetés, que nous devons prendre en charge. Comme disait Montaigne : "nous n'avons aucun accès à l'être", ce dont les sciences et techniques témoignent par leurs "essais-erreurs" et leur course erratique que nous ne dirigeons pas du tout mais qui nous surprennent et nous étonnent, validés par l'expérience contre nos désirs ou convictions le plus souvent.

Etre attentifs à ce qui nous arrive serait donc non pas tant écouter la nature ou la physis, ni vouloir prolonger "la plus profonde histoire de l'homme" (p349) mais bien plutôt se préoccuper de nos contemporains et de l'accélération technologique comme des découvertes scientifiques, de leur déferlement sur lequel nous avons si peu de prise et qui nous met effectivement en question dans notre existence même. Notre horizon est limité, le sens situé et il n'y a pas de sens du sens, de totalité de l'Être (d'ensemble de tous les ensembles), notre mort ne signifiant tout au plus que la totalité de notre propre existence - ce qui est tout autre chose et ne prend sens que par les autres, notre famille, nos proches, ceux qui restent et dont on est supposé marquer le souvenir, mort sans doute surévaluée dans sa fonction d'humanisation (la mort de Heidegger n'a d'ailleurs rien eu d'héroïque, sombrant plutôt dans l'hébétude, comme de plus en plus souvent avec l'allongement de la durée de vie et les maladies dégénératives).

A son époque, il était certes on ne peut plus louable de s'attaquer au biologisme raciste comme au darwinisme social qui témoignaient d'un scientisme rudimentaire et de la confusion entre nature et norme - ce qui en faisait bien un idéalisme (p254) ayant eu cette fois des conséquences dramatiques dans le réel - mais son racisme culturel ne valait guère mieux. Inutile de faire appel aux dieux pour s'en sortir alors qu'une compréhension plus profonde de l'évolution comme guidée par le milieu montre qu'elle n'a rien de linéaire (d'une histoire de l'Être) et ne se limite pas au biologique, évolution plutôt buissonnante y compris de la technique, sans véritable fidélité au passé mais pur opportunisme par rapport aux transformations de l'environnement - même si on construit toujours à partir du passé et de l'existant.

Non seulement il n'y a pas que le biologique, et le refus des lois de nature font bien partie intégrante de notre existence, mais il n'y a certes pas que l'angoisse de la mort et le suicide pour avoir conscience d'exister : rien de tel que la transgression et le courage de (croire) dire la vérité, sinon la passion amoureuse, pour révéler l'Être-donné, c'est-à-dire l'ordre établi avec toutes ses conventions et ses interdits qui nous rejettent (souvent avec raison!) dans la folie. S'il lui manque aussi la dimension intersubjective du désir de reconnaissance, d'un être-pour-l'autre et du désir de désir qui nous constitue (au-delà de l'éthique et de la responsabilité où se manifeste la transcendance de l'autre), c'est quand même Heidegger qui nous permet de nous rendre compte que la dimension subjective ne se limite pas à la capacité de dire "Je" et se donner sa propre loi (p74), à l'unité de la volonté et de la représentation, alors que "l'être-soi véritable a lieu s'il est fondé au-delà de soi au-dehors" (p152) et qu'il se caractérise par son essence temporelle, sa finitude et son urgence, projection dans un avenir incertain qui n'est ni l'insouciance de la jouissance, ni la certitude éternelle du croyant. Dès le début du livre, il affirme qu'il s'agit de trancher entre "ceux qui sont sans avenir (autrement dit : ceux qui n'ont jamais en vue que l'éternité) et ceux qui sont à-venir (autrement dit : ceux qui sont une fois pour toutes)" (p20). En dehors de notre rapport aux autres, pourtant constitutif, exister, ce serait vivre l'instant dans l'urgence et contre les dérives du moment, contre tout ce qui nous menace, comme enjeu d'une histoire qui n'est pas donnée d'avance. Ainsi, ce serait tout autant se projeter dans un très long terme qui n'a rien d'assuré mais qui est supposé en sa totalité dépendre de nous, voire de notre propre pensée solitaire (p67) - c'est là où l'interprétation peut se faire délirante même si notre intervention est constamment requise de "l'opposition d'un refus" (s'opposer pour exister), mais avec un rayon d'action bien plus limité et personne ne pouvant sauter au-delà de son temps...

Il faut à l'Etre - pour déployer sa pleine essence dans cette rareté et unicité - un être le là, et ce dernier fondamente l'humanité, est son fondement, dans la mesure où l'homme lui donne fond instamment en l'endurant. p300

Ceux qui sont tournés vers l'avenir. Ces étranges étrangers, qui tous ensemble n'ont qu'un seul coeur, qui sont également résolus à accueillir ce qui leur est donné tout comme ce qui leur est refusé. p451

Ceux qui sont tournés vers l'avenir, en leur petit nombre, comptent parmi eux ces considérables invisibles, qui ne jouissent d'aucune publicité, mais qui rassemblent en leur beauté intérieure l'annonce de l'éclat du Dieu à l'extrême et en gratifient par reflet ceux qui sont peu nombreux et les rares êtres libres. Eux tous fondamentent être le là, grâce à quoi vient battre à l'unisson le rythme de la proximité du Dieu. p457

Sauver pour l'Etre le caractère unique de son histoire, telle est la vocation de la pensée. p527

On peut garder le souci de l'avenir sans tomber dans cet ésotérisme religieux (millénariste) ni croire que l'histoire dépend autant de nous (ce qu'on nous répète constamment de toutes part). Ce n'est pas cependant parce que l'évolution est subie, et que de multiples révolutions coperniciennes ont montré que nous n'en sommes pas du tout le centre (lui parle d'une ex-centrification par rapport à l'Etre, p386), que nous n'aurions plus rien à faire qu'à nous tourner les pouces ou que l'évolution n'aurait pas de finalités, qu'il n'y aurait aucun sens et rien à comprendre, absorbés par notre affairement quotidien. Pour tout organisme ou organe façonnés par la sélection naturelle, c'est-à-dire la sélection par le résultat, il est légitime de se poser la question de sa finalité, la nécessité à laquelle il répond, la dimension biologique qu'il prend en charge, qu'il incarne.

Seulement, dans un premier temps de l'évolution biologique, celui d'une reproduction accélérée, c'est assez facile de constater la domination immédiate de l'adaptation dans la pénétration envahissante de tous les pores du réel, membrane qui recouvre toutes choses de son masque gluant et colle assurément à l'événement dans sa pleine présence.

Quand on est dans la reproduction durable, sur le très long terme, c'est tout autre chose et moins immédiat puisque, ce qui domine alors cette évolution complexifiante, ce qui réussit, c'est l'adaptabilité et donc le cognitif qui prolonge (et se substitue à) l'évolution génétique aléatoire - dont le rôle diminue d'autant (sans disparaître du tout). Ce long apprentissage nous détache indéniablement de l'immédiat et de notre milieu originaire au profit de l'exploration, de la répétition et de la représentation, de stratégies préconçues qui recouvrent effectivement le réel en sa présence - mais pour nous assurer des durées bien plus longues par la complexification, ce qu'on appelle le progrès, ce gain de l'Être qui n'est pas seulement résistance à l'entropie mais inversion de l'entropie dans une évolution créatrice. C'est précisément ce gain d'autonomie du vivant qui nous libère de l'instantanéité, nous isole relativement de l'extérieur et nous permet de nous déplacer de notre milieu originel, que rate Heidegger dans sa conception héritée de von Uexküll de l'animal adapté à son milieu (Umwelt) avec le modèle ultra-simplifié d'une tique, alors que nous sommes plutôt une espèce invasive modifiant son propre milieu à sa guise. On peut penser que c'est cette différence qu'il projette sur la différenciation ontologique "le fait que l'Etre se détache en s'écartant de l'étant" p528.

Il y a sûrement une tradition à conserver, en l'améliorant, pour être fidèle à ce très long terme dont nous sommes les produits et qui s'est incarné d'abord dans la mémoire et l'apprentissage, puis dans le langage qui donne forme extérieure au savoir, puis l'écriture qui donne forme extérieure au langage, jusqu'au numérique matérialisant l'immatériel dans une volonté de tout savoir (pour arriver à prévoir). Même si la question reste posée de l'engagement d'une subjectivité dans ce processus évolutionniste, c'est bien cela notre destin et il est incontestablement celui de la technologie, non celui d'un Dieu !

Il ne suffit pas de dire cependant que notre finalité serait de durer (conatus) mais, aussi fou que cela soit objectivement, il faut bien admettre que notre essence consiste à se projeter dans le très long terme, au-delà de notre propre durée, à s'approprier l'avenir, où l'on pourrait retrouver Heidegger sauf qu'il s'agit plutôt de participer à la connaissance scientifique pour nous libérer d'une soumission passive aux caprices des temps, non pas revenir au simple et à l'originel mais aller vers une toujours plus grande complexité. Nous appartenons en tant qu'êtres parlants au general intellect qui est l'esprit de l'époque, mais guidé par l'expérience et contre nos préjugés le plus souvent, ce qui limite irrémédiablement, on l'a vu, notre possibilité de prévoir l'avenir - sans en réduire pourtant l'exigence, exigence écologiste qui n'a rien à voir avec un amour de la nature, un milieu originel ni même le monde de la vie, encore moins avec un enracinement culturel. Le paradoxe, c'est que notre effort tendu vers la prévisibilité, qui est l'essence de la technique, nous soumet à la plus grande imprévisibilité, celle de l'évolution technique. Il n'empêche que, en dehors de toute psychologie, l'urgence vitale, notre tâche la plus sacrée reste bien de sauver le monde mais de façon très matérielle et concrète cette fois, c'est-à-dire de pouvoir durer encore très longtemps, grâce à l'information que nous en avons et pas sans les sciences et techniques, contre toutes les menaces, bien réelles y compris celles de notre propre industrie, des sciences et techniques - qui ne sont pas du tout celles du nihilisme des valeurs ni d'un effondrement de l'esprit ou de la civilisation (de perdre notre âme, notre si merveilleuse humanité ou notre culture incomparable, de perdre connaissance ou juste notre vertu, et qu'il faudrait rétablir au prix de sacrifices humains s'il le faut).

Ces vieilles terreurs dogmatiques, de traditions révolues qui gardaient autrefois nos savoirs dans leur répétition scrupuleuse (religieusement) ne sont plus de mise à l'ère de l'information où le savoir est mis à disposition de tous - même s'il est toujours aussi difficile d'en faire bon usage, on le voit bien, et de ne pas se prendre aux mots. Il y a encore du travail, c'est sûr, et du temps pour comprendre ce qui nous attend, question politique qui n'est jamais jouée d'avance, pleine de surprises et de drames...

Tout le monde a remarqué à quel point le traducteur est fou à lier, témoignage d'un dogmatisme religieux inaccessible à la critique, mais ce qui rend le texte le plus illisible, c'est la traduction de lichtung par "allégie" au lieu d'éclaircie, vraiment insupportable !