Philosophie

La liberté contre l’identité chez Sartre

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Temps de lecture : 27 minutes

Les premiers livres de philosophie que j'ai lu, avant d'en avoir l'âge, ont été la Critique de la raison pratique de Kant puis l'Être et le Néant de Sartre. Ce n'est pas un livre sans faiblesses mais celles-ci n'ont pas tant d'importance au regard de l'influence qu'il exercera sur son époque. En effet, s'y fondait une position politique opposée à celle du nazi Heidegger et de sa quête de l'originaire, position de gauche pour laquelle "l'existentialisme est un humanisme". Revenir à Sartre est utile pour combattre le retour des tendances identitaires et autoritaires en y opposant une liberté de principe qui nous constitue comme interlocuteur, véritable dignité de l'homme. On donnera cependant presque un sens inversé à l'affirmation anti-platonicienne que "l'existence précède l'essence", où l'homme n'est plus au centre, auto-création de soi-même, alors que c'est le milieu qui détermine entièrement l'évolution d'une essence humaine changeante - ce qu'il faut concilier avec notre liberté supposée, sa nécessité métaphysique comme sa réalité pratique.

Le début du livre est difficile à suivre, qui fait de la conscience ce qui introduit le néant dans l'être, difficile car peu convainquant finalement, repris de Kojève en plus confus, mais qui servira de fondement métaphysique à la suite au nom d'une conscience désincarnée qui serait pur néant et négativité du fait que la conscience est toujours conscience de quelque chose dont elle se distingue (conscience de ce qu'elle n'est pas) et projection dans des possibles (qui ne sont pas encore). On peut dire que c'est une simplification brutale de la conscience (et de Hegel ou Heidegger). De même que le travail ne peut être réduit à une négation, de même l'intentionalité ou le projet ne peut être réduit à une néantisation, étant tout au plus de l'ordre de la négation de la négation (néguentropie) ou négation d'un manque (p249), de l'ordre de la réaction, de l'apprentissage et du calcul. On accordera plus facilement la caractérisation de la conscience comme "purement interrogative", à la fin du livre (p713), et qui pour cela nous met en question mais la mise en question de notre être, par la conscience comme par les autres, n'est pas pure annulation ni réductible à l'angoisse de la mort (le Maître absolu) et plutôt division du sujet, culpabilité, réponse argumentée. Bien qu'il soit donc contestable de tout réduire au néant, cela servira de socle à une conception de l'homme très différente de celles de Hegel ou Heidegger - qu'il semble pourtant ne faire que répéter - puisqu'elle le libère au contraire de ses dettes envers le passé comme de toute essence supposée. Il ne s'agit plus d'être-là, d'habiter le lieu, mais de le déborder, toujours déjà pris dans la négation ou la fuite en avant, non à cause de notre finitude de mortels mais de notre réflexivité et de notre projection dans l'avenir, entreprise de désidentification pour laquelle l'identité qui nous fige devient même une insulte, nous ramenant à une chose inerte, nous assignant à notre place, devenus anonymes et muets.

On sent bien ce qu'il y a de nécessaire autant que d'excessif à privilégier ce qu'on peut avoir d'insaisissable et d'imprévisible. Les philosophes me semblent toujours délirer un peu (par excès de logique) et leur argumentation souvent purement instrumentale pour défendre des positions subjectives, des règles de vie qui incarnent leur philosophie et en font toute la séduction. Ce plaidoyer pour une liberté irresponsable (bien qu'elle prétende à la plus grande responsabilité), peut être lue comme son autobiographie aussi bien qu'un manuel de savoir-vivre libertaire nous faisant revivre le souffle de la libération après-guerre - qui devait effectivement rompre avec son passé.

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Le réel au-delà de la technique

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Temps de lecture : 18 minutes

On se croit facilement le centre du monde. Ainsi, il est tout aussi naturel de croire que le Soleil tourne autour de la Terre que de croire que ce sont les hommes qui font leur histoire ou que l'économie est déterminée par nos désirs alors que la réalité, c'est que nous sommes les produits de l'évolution (biologique et technique) aussi bien que de notre milieu social, ballotés par les événements et soumis à des puissances matérielles (militaires ou économiques). Nos désirs eux-mêmes sont déterminés socialement comme nos besoins le sont par l'organisation matérielle.

Croire que l'histoire serait voulue la rend incohérente sauf à imaginer un esprit mauvais qui se repaît de nos malheurs. Quand on est jeune on accuse facilement la génération de ses parents d'être responsable de ce monde sans âme et de toutes ses inadmissibles turpitudes. Quand on est plus grand, le bouc émissaire pourra être l'étranger, l'élite ou quelques complots puisqu'il faut un coupable au désastre. Beaucoup vont s'en prendre à des entités plus abstraites comme la technique, le capitalisme ou le néolibéralisme, mais personnalisées, comme si elles avaient des intentions, et conçues comme étant l'émanation d'une volonté perverse, d'une avidité sans limite, dont la domination serait plus totale que dans les régimes autoritaires, arrivant à coloniser les esprits par la publicité ou la propagande des médias. Ces concepts abstraits cherchent encore à désigner des coupables. Il y en a, incontestablement, mais en se focalisant sur les personnes, on ne fait pas que se tromper de cause, c'est le réel lui-même qui disparaît derrière ces accusations ad hominem.

Après s'être laissé aller dans sa jeunesse à ces indignations morales, Marx a voulu ensuite, avec le concept de système de production et d'infrastructure, revenir aux véritables causes matérielles du capitalisme qui s'imposait par sa productivité et "le bon marché des marchandises" (Manifeste). Il ne fait aucun doute que ce n'est plus pour lui le résultat d'un dérèglement individuel ou moral mais un stade nécessaire de notre développement, malgré toutes ses horreurs - qui devait seulement être dépassé par un communisme supposé encore plus efficient et rationnel. Pour Marx, il y avait bien un déterminisme de l'histoire et du système de production par le progrès des techniques, ne laissant guère de place aux acteurs, sinon celle d'accélérer le pas (ou le ralentir) vers un avenir tout tracé, supposé être miraculeusement ce dont on a toujours rêvé puisque la technique nous délivrant de la nécessité ouvrait enfin sur le règne de la liberté ! Comme c'est la lutte des classes qui devait assurer le passage au communisme, aboutissement de la grande industrie, le déterminisme technologique passait cependant au second plan dans l'action politique (mais on n'attendait pas la révolution de pays arriérés comme la Russie ou la Chine).

Jacques Ellul remettra (comme Kostas Axelos) la technique au centre du marxisme, mais cette fois comme système technicien devenu autonome et se retournant contre nous (déshumanisant et limitant notre liberté) - tout en maintenant l'illusion, au nom des sociétés du passé mais en contradiction avec son analyse systémique, que ce ne serait qu'un effet de l'idéologie progressiste, d'un bluff technologique, d'une perte de nos valeurs humaines. Il voudrait donc conjurer le déterminisme technologique par l'idéalisme (écolo ou religieux) ! Pourtant, s'il est vraiment autonome, le système technicien ne dépend plus de nous puisque c'est de son propre mouvement qu'il arraisonne le monde - et c'est bien ce qu'on constate - causalité extérieure à l'homme qui ne fait que courir après, ayant souvent du mal à suivre. Encore faut-il éclairer les raisons matérielles de cette course en avant (guerre, concurrence, profit, rareté) au lieu d'y opposer vainement des valeurs spirituelles et la nostalgie d'une nature perdue.

La dernière façon de réintroduire le désir humain dans l'évolution technique, c'est de considérer toute technique comme ambivalente, ce que Bernard Stiegler appelle des pharmaka, au nom du fait que les instruments techniques ne sont pas biologiquement régulés, étant hors du corps (exosomatiques), pouvant donc servir au bien autant qu'au mal, de remède (néguentropique) comme de poison (entropique). Nous resterions ainsi les acteurs de l'histoire par ses bons côtés (nos rêves) en le payant de ses effets pervers (cauchemardesques) mais en fait, Ellul montre que souvent on ne peut séparer les deux faces de la même pièce et, surtout, on rate ainsi la dynamique propre de l'évolution et sa détermination par le milieu.

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Critique de l’aliénation

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Temps de lecture : 29 minutes

La question de l'aliénation est relativement nouvelle, du moins sous ce nom car on pourrait en faire l'origine de la philosophie qui est née dans les riches villes commerçantes de l'Ionie grecque d'abord comme condamnation des richesses excessives et du caractère aliénant de l'argent. L'homme aliéné, ce serait le sophiste vénal qui délaisse la vérité pour le semblant, l'apparence, le divertissement. On pourrait dire aussi que l'aliénation est au coeur des religions du salut qui exigent de se purifier de nos fautes pour retrouver l'innocence première, surtout, cela rejoint tous les ésotérismes, la gnose et le platonisme avec le thème d'une chute de l'âme (de sa divinité) dans le corps, enfermé dans la matière. Ce qu'il faut souligner, c'est qu'on ne vise pas ainsi véritablement l'humanité de l'homme, son aliénation, mais bien plutôt ce qui dépasse l'homme. On pourrait également appeler aliénation chez les stoïciens ou Spinoza le fait de ne pas réaliser son destin, puisque nous aurions une essence individuelle donnée dès le départ, juste appelée à s'épanouir comme expression de soi (deviens ce que tu es). L'aliénation serait ici de briser cet élan vital, de faire obstacle à cette volonté de puissance - qui sera reprise par Nietzsche mais pour le petit nombre des surhommes. En fait, l'aliénation se définira comme atteinte à notre humanité elle-même seulement dans la postérité de Hegel alors que, chez lui, loin d'être un défaut à combattre, l'aliénation désigne l'objectivation, la liberté objective du Droit qui est un progrès de la liberté, de son effectivité, même si elle contraint la liberté subjective.

La question de l'aliénation posée au regard d'une essence de l'homme commence donc, bien que sous un mode mineur, avec les jeunes hégéliens qui prétendent réaliser la philosophie et dont Marx a été l'un des représentants (jusqu'à ses manuscrits de 1844). Mauvaise compréhension de Hegel sans doute, pour qui la philosophie vient toujours trop tard et ne saurait dicter au réel sa conduite, mais tirant vers l'anthropologie : D'abord religieuse chez Feuerbach, qui prend au sérieux la présentation de la religion par Hegel comme projection de notre conscience collective qui doit devenir conscience d'elle-même. Puis économique avec l'émergence du prolétariat industriel dans toute son inhumanité et une production devenue autonome qui se retourne contre les producteurs. Les deux formes cardinales de l'aliénation, qui en imposeront le thème, sont effectivement l'aliénation religieuse et l'aliénation dans le travail. Mais c'est seulement des années 1920 à 1970 que l'aliénation deviendra centrale. De l'existentialisme à Lukàcs et l'Ecole de Francfort, aux situationnistes, à Mai68, aux féministes ou écologistes, le thème de l'aliénation aura tendance à se répandre un peu partout, dessinant en creux une essence humaine idéalisée.

Même si la lutte contre l'aliénation est moins omniprésente aujourd'hui, elle n'en structure pas moins nos représentations sous-jacentes d'un homme complet, transparent à lui-même, nourrissant tout un imaginaire utopique - assez paradoxal pour un marxisme se voulant matérialiste mais qui n'avait pas peur de prophétiser amour et bonheur universel dans un communisme où l'humanité serait réconciliée avec elle-même ! D'autres sortes de matérialismes oseront les mêmes promesses insensées de réconciliation finale que les religions du salut, que ce soit le sexo-gauchisme s'imaginant, par une mauvaise lecture de Freud cette fois, retrouver une nature harmonieuse dans la transgression de la loi et la levée de tous les tabous, ou encore les écologistes voulant nous faire revenir à un mode de vie naturel censé permettre l'épanouissement de nos qualités humaines.

Bien sûr, les promesses ne sont jamais tenues car l'état originel supposé n'existe pas ni la chute dans l'aliénation comme dans le péché. L'homme est un être inachevé, une espèce invasive adaptable à tous les milieux mais qui y reste comme étranger, inadéquat, déraciné. Son identité n'est pas donnée, encore moins immuable alors que, ce qui le caractérise serait plutôt le questionnement et le non-identique (même à me renier, je reste moi-même). L'être parlant que nous sommes ne contient pas sa finalité en lui (Je est un Autre), il est parlé plus qu'il ne parle, constitué des rapports sociaux et des discours ambiants, de sorte qu'on peut dire avec raison que pour un tel être, l'existence précède l'essence. Il faut rétorquer aux tentatives de fonder une norme humaine, une identité originaire de l'humanité qui serait opposable aux robots comme aux transhumains, que nous sommes plutôt les produits d'un apprentissage et d'une évolution qui nous dépasse, que nous ne sommes pas au centre de l'univers, pas plus que ses créateurs, et que ni nos capacités cognitives, ni les sciences ne sont propres à notre espèce encore moins à une tradition ou une race. Ce qui nous distingue des animaux n'est guère que l'ensemble des conséquences du langage et de la technique - ce qui ferait d'éventuels extraterrestres évolués nos frères en humanité.

Cependant, si nous étions de purs produits, un simple réceptacle intériorisant l'extériorité, quelque chose comme un appareil photo, le noeud d'un réseau ou encore une éponge absorbant son milieu, la notion d'aliénation n'aurait bien sûr aucun sens. Ce n'est pourtant pas exactement le cas et ce pourquoi il faut l'examiner plus précisément si on veut en critiquer l'usage.

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Brève histoire de l’homme, produit de la technique

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Temps de lecture : 34 minutes

Il ne m'a pas semblé inutile de tenter une brève récapitulation à grands traits de l'histoire humaine d'un point de vue matérialiste, c'est-à-dire non pas tant de l'émergence de l'homme que de ce qui l'a modelé par la pression extérieure et nous a mené jusqu'ici où le règne de l'esprit reste celui de l'information et donc de l'extériorité. S'en tenir aux grandes lignes est certes trop simplificateur mais vaut toujours mieux que les récits mythiques encore plus simplistes qu'on s'en fait. De plus, cela permet de montrer comme on peut s'appuyer sur tout ce qu'on ignore pour réfuter les convictions idéalistes aussi bien que les constructions idéologiques genre "L'origine de la famille, de la propriété et de l'Etat" de Engels, sans aucun rapport avec la réalité.

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Les origines du miracle grec

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Ce qu'on appelle, pas pour rien, "le miracle grec" est un bon exemple de l'histoire idéaliste qui voudrait en faire une origine absolue et inexplicable, au lieu d'un stade nécessaire de la civilisation. Il y a deux erreurs qu'on peut faire sur le miracle grec : penser qu'il était une exception, une origine absolue, ou penser que ce n'était qu'un événement spirituel (Heidegger faisant les deux erreurs). Rien de mieux pour réfuter l'idéalisme et montrer que l'histoire résulte de causalités extérieures qu'un examen rapide des trois éléments matériels à l'origine de cette révolution cognitive (en dehors de conditions climatiques très favorables) : l'économie marchande, la guerre entre cités et la démocratisation de l'écriture par l'invention des voyelles.

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Du dualisme à l’écologie

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Temps de lecture : 17 minutes

Les questions métaphysiques les plus abstraites peuvent avoir des enjeux politiques décisifs. Une métaphysique critique mettant en cause non pas la réalité du monde mais nos représentations et croyances théologico-politiques, n'est pas un obscur jeu de l'esprit, elle a bien plutôt une visée pratique immédiate dans l'opposition entre idéalisme (de la volonté) et matérialisme (des possibles) qui remet en cause le rôle central supposé de l'Homme dans l'histoire et fait toute la difficulté du passage à la prise en charge de notre écologie.

Pour la plupart des philosophes, la philosophie commence avec Parménide et l'affirmation de l'unité de la pensée et de l'Être, beaucoup prétendent même que toute philosophie est forcément idéaliste - ce que le marxisme avait voulu démentir sans y avoir vraiment réussi (le matérialisme en échec mettant paradoxalement tous ses espoirs dans une hégémonie idéologique voire une révolution culturelle!). On peut malgré tout soutenir aussi bien que toute philosophie est dualiste et part de la discordance de la pensée et de l'Être comme de l'opinion et de la vérité, même si elle prétend la dépasser. Le dualisme peut prendre d'ailleurs de nombreuses formes différentes, que ce soit celui de l'éternité et du devenir chez Platon, du signifiant et du signifié pour le stoïcisme, de la pensée et de l'étendue chez Descartes, de la représentation et de la chose en soi chez Kant ou, encore, de l'infrastructure matérielle et de la superstructure idéologique chez Marx.

Ce qui est vrai, c'est que le dualisme n'est constaté en général que pour le renier et retrouver l'unité perdue (abolition de la lutte des classes dans le commun). Contre toute la tradition idéaliste, voire mystique, il y a nécessité pourtant de comprendre et maintenir le dualisme de l'esprit et du corps, de l'idée et du réel comme du software et du hardware. On peut appeler matérialisme ce qui n'est rien d'autre que la distinction radicale de la pensée et de la matière, extériorité sur laquelle la pensée se cogne, transcendance du monde livré à notre exploration et qui n'est pas négation de la pensée mais son Autre, sans espoir de réconciliation finale.

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L’apprentissage de l’ignorance

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Bien qu'on ne puisse dire que ce soit nouveau ni original puisque c'est par là que Socrate a fondé la philosophie, il est difficile de faire comprendre le sens et la nécessité d'un apprentissage de l'ignorance. Il paraît trop paradoxal que plus on en sait et plus on serait ignorant. C'est qu'il ne s'agit pas de l'ignorance crasse, ignorance qui s'ignore souvent à se persuader en savoir autant qu'un autre (revendication démocratique), mais de la docte ignorance bien moins arrogante à mieux savoir tout ce qu'on ignore. Il ne s'agit pas non plus de scepticisme, même si tout commence par une mise en cause de l'opinion établie. Les sciences se distinguent en effet à la fois du scepticisme et du dogmatisme comme savoir en progrès, soumis à l'expérience et produisant un savoir effectif mais qui ne peut être de l'ordre d'une vérité métaphysique illuminatrice, ne laissant plus rien d'inexpliqué, alors que chaque résultat soulève de nouvelles questions. La puissance de la technique donne l'illusion d'une omniscience trompeuse. C'est le dogmatisme, en général religieux, qui prétend pouvoir tout expliquer, alors que, dans leur confrontation au réel, les sciences ont affaire aux limites de nos savoirs.

L'impulsion donnée par Socrate au questionnement des réponses toutes faites aura constamment été étouffée par la volonté de reconstituer, sur les ruines des préjugés de la tradition et du sens commun, un système dogmatique et une religion qui seraient rationnels cette fois. A peine soulevé, le couvercle se referme. Cela commence avec Platon et les stoïciens, jusqu'à Spinoza, Hegel, etc. Leurs différentes grilles de lecture ont l'intérêt de manifester à la fois le pluralisme des représentations et les insuffisances de la raison, nous ramenant à notre ignorance initiale face au monde extérieur, à la dimension de pari de nos choix dans l'incertitude de l'avenir. On n'en reste pas pour autant à cette ignorance originelle, existentielle, d'information imparfaite car le progrès des sciences, non seulement détruit nos anciennes certitudes, mais constitue bien, comme on va le voir, un progrès de l'ignorance elle-même - épreuve d'humilité difficile à soutenir mais indispensable et qui ne ferait pas de mal en politique ! C'est à quoi me sert en tout cas, depuis des années, l'épreuve d'une revue des sciences mensuelle qui dépasse forcément mes compétences et m'empêche ainsi de m'y croire un peu trop.

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L’identité en question

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À en croire certains, la crise d'identité serait le nouveau mal du siècle. Quand des habitudes séculaires s'effondrent, quand des genre de vie disparaissent, quand de vieilles solidarités s'effritent, il est, certes, fréquent qu'une crise d'identité se produise. Malheureusement, les personnages qu'inventent les médias pour convaincre du phénomène et souligner son aspect dramatique ont plutôt, de façon congénitale, la cervelle vide; leur identité souffrante apparaît comme un alibi commode pour nous masquer, et masquer à leur créateur, une nullité pure et simple. La vérité est que, réduite à ses aspects subjectifs, une crise d'identité n'offre pas d'intérêt intrinsèque. Mieux vaudrait regarder en face les conditions objectives dont elle est le symptôme et qu'elle reflète. On l'évite en évoquant des fantômes sortis tout droit d'une psychologie à bon marché.p9

C'est en 1974-1975 que Claude Lévi-Strauss organisait au Collège de France ce séminaire interdisciplinaire sur l'identité (publié aux PUF en 1977). On voit que "l'identité souffrante" n'est pas chose nouvelle et il y a quelque impudence à se réclamer de Lévi-Strauss pour nourrir ses propres obsessions identitaires. Le séminaire lui-même m'a paru assez indigeste et partant dans toutes les directions mais ses conclusions n'en restent pas moins à retenir pour une conception moins naïve et mythifiée de l'identité qui, bien que restant cruciale, est à la fois multiple, changeante, floue, incertaine, contradictoire et surtout relationnelle :

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Note sur le négatif et l’entropie

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Dans la conception positive des choses existantes, la dialectique inclut du même coup l'intelligence de leur négation fatale, de leur destruction nécessaire, parce que saisissant le mouvement même dont toute forme faite n'est qu'une configuration transitoire.
K.Marx I, 559 

On peut dire qu'il y a deux moteurs principaux de l'histoire et de l'évolution, l'entropie qui dissout toute existence et le négatif qui s'y oppose. Depuis Schrödinger, le vivant se définit en effet par ce qu'on appelle néguentropie ou entropie négative mais on pourrait finalement parler simplement de négatif car, d'une certaine façon, toute négation procède d'une inversion de l'entropie comme réaction opposée au laisser faire (on se pose en s'opposant, négation de ce qui nous nie).

Interpréter le négatif comme néguentropie a l'avantage d'éclairer son rôle paradoxal dans la dialectique hégélienne. En effet, le "travail du négatif" a de toute évidence quelque chose de contradictoire avec son produit positif. Il est tout aussi difficile d'identifier, comme le fait Marx, le travail à la simple négation de l'existant que d'en faire une auto-création de soi-même. On est bien plutôt, dès l'origine, dans la négation de la négation (comme le dit Sartre dans "Question de méthode"). La première négativité est d'abord extérieure, c'est l'entropie diabolique qui sépare ce qui était uni. La négativité du vivant est donc bien dès l'origine négation de la négation puisqu'entièrement tournée contre ces menaces de destruction entropique qui nous attirent vers le néant : forces qui résistent à la mort, organismes qui se multiplient et s'adaptent aux changements, on a là effectivement un négatif plutôt positif !

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La raison dans l’histoire

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Toute philosophie part de la bêtise humaine, celle de l'opinion, des préjugés, de l'erreur, de l'imaginaire, de l'émotion, des passions, de la subjectivité enfin, pour nous conduire vers la vérité d'une raison universelle et réflexive surmontant le premier égarement, levant le voile de l'ignorance sur un réel nous apparaissant soudain dans sa clarté originelle. On a vu pourtant comme l'histoire de la philosophie va mettre en cause petit à petit la souveraineté de la raison et la prétention de vérité des discours, jusqu'à remettre en cause semble-t-il la philosophie elle-même. La difficile prise de conscience par la philosophie de notre rationalité limitée devrait effectivement lui être fatale. Sauf qu'il ne s'agit pas de tomber dans un scepticisme encore plus imbécile dont la science se distingue comme savoir en progrès (ni dogmatisme, ni scepticisme), y compris le savoir de nos limites et de notre ignorance. Qu'on ne sache pas tout ne signifie pas qu'on ne saurait rien alors que nos connaissances s'accumulent toujours plus. Que les vérités soient codifiées par les discours et contaminées par l'idéologie ne peut vouloir dire qu'il n'y aurait plus ni vérité ni mensonges. Que notre rationalité soit limitée ne veut pas dire que nous n'aurions aucune rationalité - ce que l'expérience immédiate suffit à démentir. Il est notoire que notre intelligence surpasse celle de tous les autres animaux, ce n'est pas rien même s'il ne faut pas pour cela se prendre pour des dieux !

La difficulté est de tenir les deux bouts d'une rationalité à la fois bien réelle et limitée, comme toute existence effective (même si elle rêve d'infini). Car la raison existe objectivement, en dehors de nous. La plus grande partie de notre intelligence nous est en effet extérieure, dans la culture, le langage, les sciences et techniques, les livres et les réseaux. Les oeuvres de l'esprit font partie intégrante de notre réalité humaine. On ne peut pas nier cette masse de rationalité acquise, pas plus qu'on ne peut nier la connerie humaine, hélas, mais il n'est pas tant question de l'humanité que de processus extérieurs et historiques nous faisant dépendre entièrement de l'époque qui nous a vu naître, pour nos croyances comme nos modes de vie. Nous ne sommes ainsi que des purs produits de notre milieu.

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A propos d’Alain

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Le devoir d'être libre
Je n'ai pas parlé d'Alain dans mon bref survol de la philosophie du XXè siècle où il s'insérait mal, c'est que, même s'il a influencé toute une génération, c'était surtout un pédagogue (à l'ancienne et se plaignant déjà des nouvelles pédagogies) plus qu'un innovateur, faisant de la philosophie une activité réflexive et ne croyant ni au progrès de l'homme ni à celui de la philosophie. Je trouve quand même très rafraîchissante la lecture de ce philosophe pour classes terminales et pour journaux populaires (dont les propos sont un peu comme des billets de blog). Quoi de plus utile quand c'est bien fait, assez au moins pour engager une véritable réflexion ? Il se trouve que j'ai été dans le même lycée que lui, le lycée Michelet de Vanves (moi en 1968!), mais le sentiment de proximité et de fraternité que peut donner sa lecture, en dépit des divergences qu'on peut avoir, me semble à rapporter surtout à son attitude de foncière honnêteté, dans la lignée de Montaigne et Rousseau, ce qui se manifeste par un souci très démocratique de clarté, de simplicité et de modestie qui nous fait sentir l'homme dans toute son humanité. Il ne faut pas s'y tromper, si l'on est modeste, c'est de raison, par lucidité voire par "colère" (p283) de n'être pas ce héros qu'on célèbre ! Cela suffit à nous préserver des vanités de l'ambition mais n'empêche pas de se prendre pour le plus grand des penseurs et de juger le monde de haut. Comment pourrait-on penser autrement puisque "personne ne peut penser pour nous" ?

On peut quand même lui rétorquer que si penser par soi-même est donc inévitable, cela ne suffit pas à philosopher pour autant, signifiant trop souvent tout au contraire soustraire ses préjugés à la critique. Il a une confiance excessive dans la clairvoyance de la pensée. Avoir des idées claires et distinctes n'assure en rien qu'elles ne sont pas fausses et simplistes comme le sont tous les partis pris et boucs émissaires. S'il y échappe par son côté socratique dans lequel je me retrouve bien, à reprendre les choses à zéro à chaque fois comme s'il n'en savait rien (p54), ce n'est pas le sort commun. "Une idée que j'ai, il faut que je la nie ; c'est ma manière de l'essayer" p34, c'est effectivement cela, philosopher alors que la plupart ne cherchent qu'à consolider leurs convictions en restant entre-soi.

Il n'appliquait pourtant pas cet esprit critique aux philosophes, ne cherchant qu'à les mieux comprendre (sauf les bergsoniens qu'il détestait pour leurs platitudes ! p91). Il estimait beaucoup Platon, Rousseau, Kant ou Hegel, s'agaçant du discrédit de celui-ci pour de bien mauvaises raisons (ce n'est donc pas nouveau) se privant bêtement ainsi des "vérités qui tombent de Hegel comme la farine du moulin" p37, sans avoir à faire grand cas de son système. Bien qu'il en parle moins, on peut dire qu'il hérite d'Aristote, et de son Ethique à Nicomaque, le coeur de sa philosophie, la valorisation de l'action ("Le plaisir s'ajoute à l'acte comme à la jeunesse sa fleur") qui détourne de la recherche du bonheur comme du bien suprême au profit de l'activité elle-même, à la poursuite donc de fins particulières. Ses deux principales références restent malgré tout Auguste Comte et Descartes. Surtout ce dernier pour son dualisme de la pensée et de la matière comme de la liberté et du déterminisme. En effet, s'il défendait volontiers, sans être socialiste pourtant, le matérialisme historique de Marx, auquel il reprochait de ne pas donner assez d'exemples concrets (p83), cela ne lui faisait pas rabaisser pour autant la haute valeur morale de la pensée et de la liberté, exactement comme le monde entièrement mécanique de l'étendue n'affectait aucunement pour Descartes le libre-arbitre de la pensée. Il me semble constituer ainsi le trait d'union trop méconnu entre Descartes et Sartre (du libre-arbitre à la mauvaise foi et l'humanisme si ce n'est la mise en littérature de la philosophie).

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Une petite histoire (actualisée) de la philosophie

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Temps de lecture : 4 minutes
De l'ignorance socratique à la rationalité limitée
  • Désir et critique de la sagesse chez Socrate
    L'apprentissage de l'ignorance (-Vè)
  • Amour et vérité
    Sur le Phèdre de Platon et ses âmes ailées (-IVè)
  • L'évolution d'Aristote
    Des idées aux causes efficientes et matérielles
  • Les philosophies du bonheur (Empire)
    Stoïcisme, épicurisme et sceptiques
  • La pénétration de la science dans la philosophie
    Descartes, Spinoza, Leibniz (XVIIè)
  • Pascal, la misère de l’homme et son terrible ennui
    L'échec de la philosophie
  • De Kant à Fichte (XVIIIè)
    De l'incertitude de nos représentations à l'autonomie de la volonté
  • Hegel écologiste à la fin du temps (XIXè)
    La fin de la Phénoménologie, de la Logique, de l'Encyclopédie
  • Renverser l’idéalisme de Hegel
    Contradictions internes et leur résolution vs extériorité, entropie, Darwin
  • L’erreur de Marx
    Entre Hegel et Darwin
  • Le nihilisme de Nietzsche
    La mort de Dieu et le nihilisme du surhomme
  • La division du sujet (XXè)
    Bergson, existentialisme, structuralisme, post-modernisme
  • Karl Jaspers, l’existentialisme de l’échec
    La déception de l'existence qui se cogne au réel des situations-limites
  • A propos d’Alain
    Le devoir d'être libre
  • La liberté contre l'identité chez Sartre
    L'identité nous réduit à un objet
  • Derrida, du phonocentrisme à la déconstruction des hiérarchies
    Contre la métaphysique de la présence, de l'authenticité et de l'originaire

    •  

  • Généalogie de la morale, de Nietzsche à Lévinas
    Une histoire de la morale des grecs jusqu'à nous
  • Les politiques des philosophes
    Politiques et idéologies encore vivaces fondées sur les différentes philosophies
  • La fin de la philosophie
    Fin des illusions de la philosophie, absorbée par les sciences

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    La division du sujet

    par
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    Bergson, existentialisme, structuralisme, post-modernisme
    On peut écrire l'histoire de la philosophie de mille manières, choisissant forcément parmi les philosophes un tout petit nombre et les réduisant à une seule idée (inutile d'écrire de gros traités!). Il y a sans doute toujours un esprit du temps qui le distingue, des thèmes à la mode, des évènements structurants. Il n'y a pas pour autant une histoire de la philosophie autonome par rapport à la situation politique encore moins par rapport aux avancées de la science. Il n'y a pas non plus de véritable unité de pensée. On trouve à la même époques des pensées retardataires ou en avance sur leur temps.

    Certes, plus on considère des périodes longues, et plus l'effet de masse gomme les courants marginaux mais il y aura toujours des retours du religieux ou d'anciennes philosophies, et l'on pourra observer aussi des divergences qui se creusent entre pays. Ainsi, alors que la philosophie comme la théologie chrétienne étaient européennes auparavant, à partir de Kant l'idéalisme allemand suivra une toute autre voie que les philosophies française ou anglaise qui se confrontaient aux sciences et au scientisme. A l'inverse, l'idéalisme allemand semble bien se déconnecter complètement des sciences, qui ne servent tout au plus que d'illustration pour une dialectique de la nature a priori et qui ira jusqu'à prétendre interpréter "La Technique et la science comme «idéologie»". Ce n'est pas qu'ils n'aient toujours le mot de science à la bouche, de "La doctrine de la science" de Fichte à "La science de la logique" de Hegel ou même au socialisme scientifique des marxistes qu'on peut ranger dans cette filiation, jusqu'à "La philosophie comme science rigoureuse" de Husserl, mais la science dont ils parlent est une science dogmatique (de l'ordre de la démonstration géométrique), ayant échappé à la confrontation avec l'expérience scientifique et nos limites cognitives (même si le savoir absolu est celui de la limitation de notre savoir). En effet, le constat de l'échec de la raison pure est remplacé par l'idée de contradiction qui peut toujours être dépassée, alors que c'est bien la rationalité elle-même qui est prise en défaut, la souveraineté supposée de l'esprit devant une réalité qui lui est extérieure et qu'il ne comprend pas.

    On a vu qu'après le siècle de Newton, la philosophie française avait été plus sensible dans la première partie de XIXè (occupé d'abord de thermodynamique) au divorce entre sciences et métaphysique ainsi qu'aux limitations de ce qu'on peut savoir, notamment avec le positivisme d'Aguste Comte finissant en religion de l'Humanité. C'est la révolution darwinienne déshumanisante qui mobilisera ensuite la réflexion, ainsi que la question sociale devenue également prépondérante avec l'industrialisation. Dans ce contexte, l'enjeu de la réaction spiritualiste était bien de s'en détourner et d'échapper à l'objectivation scientifique (comme de sortir de l'histoire) pour revenir à l'expérience subjective, mais la surprise, c'est que ce retour au sujet sera celui d'un sujet divisé (non plus entre sujet et objet ni entre le corps et la pensée mais entre conscient et inconscient, authenticité et aliénation, raison et passion, individu et collectif). Il ne faut d'ailleurs pas voir ce sujet divisé comme un simple dualisme, une double personnalité, mais une multiplicité où se dissout déjà l'image de l'homme sous des causalités extérieures différenciées (biologiques, psychologiques, sociales, culturelles).

    Dans les toutes premières années du XXè siècle, s'est ajouté un choc comme on n'en a plus connu à ce point avec la relativité et la physique quantique ruinant définitivement le rationalisme et déqualifiant nos propres représentations, de sorte qu'on peut dire effectivement qu'on a eu dès le début du XXè siècle, tous les ingrédients de la suite - avec le passage du spiritualisme à un marxisme scientiste puis à l'existentialisme, puis au structuralisme, pour finir dans la déconstruction post-moderne et relativiste de la French Theory et des cultural studies qui brouillent les oppositions et nous laissent la tâche de reconstituer l'unité du sujet dans sa responsabilité morale et collective au moins.

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    Comme Un

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       Matérialisme et spiritualité

    La science est aujourd’hui le refuge de toute sorte de mécontentement, d’incrédulité, de remords, de despectio sui, de mauvaise cons­cience — elle est l’inquiétude même du manque d’idéal, la douleur de l’absence d’un grand amour, le mécontentement d’une tempérance forcée.
    Nietzsche - La Généalogie de la morale

    Depuis l'essor des sciences, les différentes philosophies peuvent être lues comme les tentatives pour concilier les découvertes scientifiques, réfutant les savoirs traditionnels, avec une nouvelle représentation unifiée du monde (qui garde le plus possible de l'ancienne). Au vu de l'avancée des sciences depuis, on voit bien comme toutes ces théories de la vie, de la conscience ou de la représentation n'avaient pas les moyens de leurs ambitions et n'étaient que de fausses sciences (spéculatives et non expérimentales), échafaudages plus ou moins arbitraires qui ne sont en fait que des tentatives de retrouver l'unité perdue et une clôture du sens. Il est tout de même frappant de voir comme les philosophies confrontées à la science ont eu le plus grand mal à se passer de Dieu, objet de toutes sortes de spéculations pour expliquer l'inexplicable et faire exister l'inexistant. Pire, lorsque les croyances religieuses n'ont plus été tenables scientifiquement et que "la mort de Dieu" est devenue une réalité au moins politique, il n'y aura pas de préoccupation plus urgente que de lui trouver des substituts (Etre suprême, religion de l'humanité, dieu à venir). En tout cas, de par son effacement même, devenait possible une anthropologie de la religion et de ses fonctions sociales.

    Un peu comme aujourd'hui, la conviction dominante d'un XIXè siècle positif était que la marche vers le progrès allait vers une paix perpétuelle (ceci, malgré les guerres coloniales avec leurs massacres inouïs qui ne comptaient pour rien!). La guerre de 14-18 a fait resurgir son négatif avec toute la sauvagerie humaine décuplée par la puissance industrielle et qui allait se prolonger dans le fascisme. A partir de ce moment et, bien sûr, de la révolution soviétique de 1917, on peut dire que les idéologies ont pris toute la place occupée auparavant par la religion. Le vide laissé par "la mort de Dieu" est devenu moins vif mais on voit bien qu'il revient et se fait à nouveau sentir depuis le déclin des idéologies et du théologico-politique (que les djihadistes tentent vainement de restaurer) nous renvoyant à la réaction romantique (post-révolutionnaire) et spiritualiste contre la froide objectivité des sciences où disparaissait tout ce qui fait le prix de la vie.

    La dépression de John-Stuart Mill en 1826-27 est ici exemplaire, qu'il attribua à son utilitarisme trop étroit d'alors. Auguste Comte a fait une dépression la même année mais il semble que ce soit plus tardivement, après avoir libéré les sciences de toute métaphysique pour se limiter aux savoirs positifs, qu'il éprouvera lui-même, au contact de l'amour, le risque que ce scientisme soit un nouvel avatar de "l'insurrection de l'esprit contre le coeur" (Discours sur l'ensemble du Positivisme, p20) jusqu'à prétendre créer une nouvelle religion, religion de l'Humanité sur le modèle du catholicisme et qui, malgré ses si bonnes intentions, a tous les caractères du ridicule (aux yeux mêmes de son ami John-Stuart Mill). L'autre réaction anti-système et anti-scientiste, qu'on peut faire remonter à Stirner et Kierkegaard, sera celle de Nietzsche et de Bergson avant l'existentialisme (qui prendra justement son essor après la guerre de 1914 et l'exaltation guerrière), du côté du vitalisme, du subjectif et de l'expérience vécue. Ce qu'ils nous apprennent, c'est au moins que sciences, raison et matérialisme ou utilitarisme ne sont que la moitié du monde.

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    L’erreur de Marx

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    MarxMarx est incontestablement l'un des philosophes les plus importants, ayant eu des effets considérables dans le réel jusqu'en Chine qu'il contribuera à occidentaliser. Il y a eu un nombre incalculable de travaux intellectuels se réclamant de lui et qui ont été un peu vite rejetés aux poubelles de l'histoire. On a là encore une fois une philosophie qui se veut scientifique, rationalisme triomphant qui se heurtera là aussi aux limites de notre rationalité comme aux démentis du réels. L'échec historique du marxisme oblige à revenir sur son erreur de fond mais ne signifie pas pour autant qu'on pourrait se passer de Marx désormais, en particulier de l'analyse magistrale qu'il a faite du capitalisme industriel et plus encore du matérialisme historique dont il a posé les bases, théorie scientifique de l'histoire qui est à reprendre.

    Ce qu'il faut souligner dans la position de Marx, c'est qu'il se trouve dans un entre-deux, suivant l'introduction de l'histoire et de sa dialectique dans la philosophie par Hegel mais précédant l'explication scientifique de l'évolution de Darwin, publiée en 1859 alors qu'il venait tout juste de définir sa propre conception du matérialisme historique dans la préface de sa "Contribution à la critique de l’économie politique" :

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    La pénétration de la science dans la philosophie

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       Descartes, Spinoza, Leibniz
    L'histoire de la philosophie, de par la simple succession des philosophes, en montre toutes les contradictions entre eux, témoignage de leurs erreurs et de l'évolution des esprits. On ne peut faire une histoire des religions qu'à ne pas y croire, de même un historien de la philosophie est bien obligé de prendre ses distances avec les différentes philosophies. S'il faut connaître cette histoire, ce n'est donc pas pour découvrir celui qui aurait trouvé la vraie philosophie, c'est tout au contraire, pour ne pas en rester là (et refaire les mêmes erreurs) mais renforcer notre esprit critique à voir comme les constructions logiques sont fragiles. Les grands philosophes ne sont pas grands parce qu'ils avaient enfin compris la vérité et seraient indépassables mais seulement parce qu'ils avaient argumenté avec la plus grande rigueur et de façon assez convaincante pour soutenir des positions subjectives qui ont toujours cours de nos jours - car tous les moments de l'apprentissage historique sont reparcourus à chaque génération. Je ne vise ainsi dans ce retour sur les rationalistes du XVIIè qu'à mettre en valeur ce qui peut en éclairer notre actualité. Revenir en arrière, ici, n'est qu'essayer de comprendre la formation et le succès de ces systèmes dans leur époque pour inciter à, de nouveau, aller de l'avant au lieu de rester englué dans le passé et affronter plutôt notre futur désenchanté, cette accélération technologique que nous subissons plus que nous n'en sommes les acteurs.

    On a vu comme les empires avaient dépouillé la philosophie de sa dimension politique initiale pour la réduire au souci de soi des philosophies du bonheur (stoïcisme, épicurisme, scepticisme) dont l'échec devait mener au mysticisme néoplatonicien avant que la religion ne prenne toute la place. La philosophie religieuse a tenté depuis d'en affronter toutes les contradictions, prise entre le dieu rationnel (éternel, Un, connaissance), le dieu révélé (historique, dogme, foi), le dieu éprouvé (relation, amour, crainte) et confrontée à de multiples hérésies. On peut d'ailleurs souligner que, si les croyants se retrouvent dans des rites communs, ce n'est certainement pas dans la même foi (ou mode de vie) mais dans une grande diversité de croyances (la diversité religieuse est interne aux religions) derrière le schéma création/chute/salut (qui est encore celui de l'aliénation). On ne souligne pas assez à quel point la question religieuse dominera toute la philosophie moderne même après Marx et Nietzsche, au moins jusqu'à Bergson et au pragmatisme, ce qui la disqualifie en grande partie. Les subtilités logiques ne sont là que pour essayer de rendre compatible Dieu avec les nouvelles découvertes de la science. Le XVIIè siècle a été ainsi obsédé par les preuves de l'existence de Dieu, qui reste à la base des philosophies de Descartes ou de Spinoza, même si c'est sous les formes très différentes de garant de la vérité des pensées claires et distinctes, pour l'un, ou de cause englobante pour l'autre. Cependant, confrontées à la science naissante, ces philosophies explicitement déistes participeront malgré elles à la sortie de la religion au profit d'un pur rationalisme sur lequel (et contre lequel) l'autonomie de la science pourra se construire. L'événement, ici, c'est Galilée et la mathématisation de la mécanique. On va assister dès lors à la pénétration de la science dans la philosophie, d'abord avec le monde mécanique de Descartes (qui avait fondé la géométrie algébrique) puis la méthode géométrique de Spinoza composant ce qui se voulait une philosophie scientifique.

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    Pascal, la misère de l’homme et son terrible ennui

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    Il est vrai que c’est être misérable, que de se connaître misérable ; mais c’est aussi être grand, que de connaître qu’on est misérable. Ainsi toutes ses misères prouvent sa grandeur. Ce sont misères de grand Seigneur, misères d’un Roi dépossédé.

    Même s'il dit lui-même que "se moquer de la philosophie, c'est vraiment philosopher" (513-4), il est certes contestable de faire de Pascal un philosophe alors qu'il n'a d'autre dessein que de faire l'apologie de la religion chrétienne au regard de la misère de l'homme sans dieu. S'il admet les failles de la raison, c'est pour les boucher immédiatement avec le dogme hérité ("Deux excès : exclure la raison, n'admettre que la raison"). Il est justement intéressant de voir comme le vrai peut venir du faux, et ce que la religion - qui a pris la suite des philosophies du bonheur et de leur échec - peut révéler de nous et de nos faiblesses comme de notre incomplétude. En effet, cette lucidité n'aurait sans doute pas été permise s'il n'en proposait immédiatement le remède trompeur de la foi dans une vérité révélée, autre façon de s'empêcher de penser.

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    Les philosophies du bonheur

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    Stoïcisme, épicurisme et sceptiques
    Je me suis engagé imprudemment dans l'histoire de la philosophie, d'abord à sentir le besoin de revenir à Socrate, au savoir de l'ignorance qui est au principe des sciences et notre réalité première à laquelle on ne veut pas se résoudre. Impossible de rester semble-t-il dans cette position philo-sophique questionnante sans finir par prétendre à la sagesse qui détient la vérité. C'est ce qu'on a vu ensuite dans le Phédon de Platon avec ses âmes ailées où le monde des idées décolle du réel. S'y manifeste déjà les contradictions entre l'amour et la vérité qu'éprouvera Aristote à se détacher de cette mythologie et de son maître (Amicus Plato, sed magis amica veritas) opposant à son animisme que ce ne sont pas les idées qui déterminent le réel mais les causes efficientes et finales. Le premier enseignement de la recherche philosophique, c'est bien que la question de la vérité nous divise. Cela commence par les présocratiques, avec, entre autres, l'opposition d'Héraclite et Parménide mais on peut dire que ces divisions se généralisent et se vérifieront constamment par la suite dès lors qu'on prétend se fonder sur la raison et non sur l'autorité du lieu. Il ne s'agit plus seulement de savoirs rationnels mais d'une modification de notre position par rapport aux savoirs et par rapport aux autres, en même temps que changeait la position du citoyen dans l'Empire.

    Notre propre situation depuis la globalisation marchande et la fin du communisme offre quelques ressemblances avec celle de la constitution de l'Empire (hellénique puis romain), véritable mondialisation à l'époque, se caractérisant à la fois par la fin de la politique et de la citoyenneté active, en même temps qu'une perte d'unité culturelle, confrontée à la diversité des peuples et des croyances. Avec le déclin de la citoyenneté, c'est cependant l'émergence de l'individu, de l'intériorité qui sera à l'origine de la vogue des philosophies du bonheur, qui entre en résonance avec la mode actuelle.

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    Penser l’émancipation avec et contre Gorz

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    Amicus Plato, sed magis amica veritas
    On voudrait que les intellectuels s'entendent pour nous dire ce qu'il faut penser et faire, ainsi que ce qu'on peut espérer. C'est pourtant bien là-dessus qu'on ne peut s'accorder. Au lieu de le déplorer, il faut en faire le constat fondamental de notre existence, qui lui donne sa dimension de pari et nous fait éprouver la solitude de la pensée dans son errance, alors même qu'il n'y a de pensée que du commun dès lors qu'on est éveillé, comme dit Héraclite, et que toute parole vise l'universel. On se constitue en groupes, en partis, en église pour affirmer une communauté de convictions mais toujours minés par les divisions. Il est naturel de se persuader qu'il suffirait de se mettre autour d'une table pour s'entendre mais on en a assez l'expérience pour savoir que ce n'est pas le cas et que ce n'est pas une question de mauvais caractère ni d'ingratitude ou même de traîtrise si Aristote se sépare de Platon. On organise de grands débats où tous les intervenants disent à peu près la même chose et défendent parfois sans contestation aucune les idées les plus extravagantes tant ce petit monde ne fait qu'essayer de se renforcer dans ses convictions en restant dans l'entre-soi tout en se croyant les sauveurs du monde. La vérité est plus prosaïque de notre rationalité décidément très limitée et de nos différentes conceptions du monde. Gorz s'amusait d'ailleurs de voir comme Alain Caillé arrivait à rassembler pour soutenir un revenu inconditionnel des gens dont aucun ne pensait comme les autres. Il avait aussi particulièrement apprécié dans mon résumé de la phénoménologie (misère de la morale), la partie sur "la république des lettres" (la tromperie mutuelle) où chacun prend les autres pour des imbéciles derrière une reconnaissance de façade. Ce qui nous a réuni est justement de ne pas être seulement des intellectuels mais de se soucier du réel et défendre les mêmes dispositifs. Sinon, malgré une filiation hégélienne et marxienne, nos divergences théoriques, qu'il prenait d'ailleurs assez mal, n'étaient pas négligeables. Cela ne m'empêchait pas de dialoguer avec lui et de rester assez liés pour être convié à ses obsèques confidentielles "dans un de ces lieux perdus au milieu de nulle part, situé en pleine zone industrielle de Rosières-près-Troyes".

    Une certaine actualité éditoriale (une rediffusion de 2011 améliorée de là-bas si j'y suis et la traduction d'une interview allemande : "Le fil rouge de l'écologie", sans parler du dernier EcoRev') m'a rappelé tout cela et donné l'envie de revenir sur un certain nombre de nos désaccords de fond, philosophiques plus que politiques.

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    L’évolution d’Aristote

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    Il y a un mystère Aristote (-384/-322) dont les écrits parvenus jusqu'à nous, dits "ésotériques" car constituant ses notes personnelles, n'ont été retrouvés et édités qu'au Ier siècle av. J.-C (vers -60), presque 3 siècles après (où il est difficile de départager ce qui est d'Aristote des notes de ses élèves). On s'imagine en général qu'il a dominé toute l'antiquité jusqu'au Moyen-Âge alors qu'assez vite il a été relativement oublié, tout comme Platon ravalé à un simple écrivain, au profit des stoïciens qui vont prendre toute la place, s'identifiant à la philosophie même jusqu'à l'émergence bien plus tardive des néoplatoniciens préparant la venue du christianisme à partir de Philon d'Alexandrie ("Philon platonise, Platon philonise"). Malgré son matérialisme (ou hylèmorphisme) et sa négation de l'immortalité de l'âme, Aristote aura surtout séduit les Musulmans avant que l'Église catholique ne s'en empare tardivement avec Thomas d'Aquin et la scolastique, aux XII-XIIIème siècles. S'il est le seul à ne pas avoir connu de renaissance (p6), c'est de n'avoir plus quitté la scène mais son règne absolu n'aura duré que quelques siècles. On peut dire jusqu'à Descartes bien que ce ne soit pas un événement ponctuel. Même aujourd'hui, et plus encore que Platon, Aristote reste la base de la philosophie, qu'on peut relire avec profit sur n'importe quel sujet ou presque, loin d'être aussi dépassé qu'on l'imagine (après plus de 23 siècles! donnant une impression de proximité troublante).

    Il ne fait aucun doute qu'Aristote procède de Platon et bâtit sa philosophie sur le travail préalable de l'Académie, mais, de même que dans son évolution Platon se détache de Socrate, de même l'évolution d'Aristote est celle de son éloignement de Platon comme de sa théorie des Idées, remplaçant la notion animiste de participation par celle, scientifique, de cause (matérielle, formelle, efficiente ou finale). Mais réfuter Platon n'est pas réfuter la philosophie, c'est la continuer au contraire. Par cette répétition de la rupture, se fonde la continuité d'une histoire de la philosophie en progrès où il s'agit de se situer, comme Aristote le fera constamment en citant systématiquement ses prédécesseurs. Il a été, en tout cas, élève de Platon jusqu'à sa mort, en -347, pendant 20 ans, ce qui n'est pas rien. Lorsqu'il est arrivé à l'Académie, en -367, il n'avait que 17 ans, époque du Théétète (dont il reprendra la définition de la philosophie comme étonnement) et de l'arrivée d'Eudoxe à Athènes (dont il reprendra la théorie des proportions et des sphères). Il n'a pas attendu cependant la mort de Platon pour écrire une réfutation en règle de la théorie des idées ("ΠΕΡΙ ΙΔΕΩΝ", sur les idées) où Platon n'a vu qu'une révolte contre lui, disant qu'Aristote "l'avait traité comme les poulains qui, à peine nés, ruent contre leur mère". Il reconnaissait bien cependant ses capacités puisqu'il lui avait confié l'enseignement de la Rhétorique et qu'on l'appelait, paraît-il, "l'intelligence de l'école" (νοῦς τῆς διατριβῆς). Pour justifier sa "trahison" et se défendre de l'interprétation "psychanalytique", Aristote se déclarait "Ami de Platon, mais plus encore de la vérité" (témoignant de l'échec du dialogue et de ce qui rend les relations entre intellectuels si compliquées et fragiles). Comme il le dit au début de l'Éthique à Nicomaque (I-4) : "Vérité et amitié nous sont chères l'une et l'autre, mais c'est pour nous un devoir sacré d'accorder la préférence à la vérité".

    C'était justement le sujet de notre lecture du Phèdre de Platon, dont il faut souligner que la fin du dialogue est consacrée à la Rhétorique, sujet qu'il avait confié à Aristote qui en forgera, à partir de l'interprétation et de la démonstration, une logique longtemps indépassée, la forme du syllogisme se substituant au dialogue contradictoire. La philosophie devient ainsi l'objet d'un enseignement transmissible tout comme une technique oratoire ou la simple grammaire. Plus globalement Aristote est du côté de l'observation méthodique, du biologique, du devenir (des sciences matérialistes ioniennes) alors que Platon était du côté de la géométrie, du symbolique, de l'éternité (de la théologie idéaliste pythagoricienne ou éléate), l'un désignant la terre matérielle et l'autre pointant vers les cieux (rejouant l'opposition d'Héraclite et Parménide). Il est intéressant d'essayer de comprendre comment on passe de l'un à l'autre en rompant avec ses anciennes appartenances, non par une différence de caractère mais pour résoudre les contradictions précédentes et, comme on le verra, simplement à l'origine par l'analyse rigoureuse du langage et des procédés de démonstration s'appliquant aussi bien à la physique qu'à l'éthique ou la politique.

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