La démocratie contre elle-même

Rien n'échoue comme le succès
Chesterton

Contexte :

Il faut redire l'étonnement de la sortie simultanée d'un nombre impressionnant de livres se revendiquant ouvertement de la critique d'une démocratie moribonde. C'est un phénomène qui fera date sans doute, tant cela semblait impensable il y a peu, avec le triomphe sans partage de la démocratie de marché. Les analyses semblent converger désormais pour attribuer au succès même de la démocratie sa désagrégation. Ulrich Beck avait été un des premiers à constater le paradoxe d'une démocratie qui se professionnalise, et donc aggrave la séparation entre gouvernants et gouvernés, par sa réussite même qui l'ancre dans la durée. Chez lui, cela se traduisait par une perte du monopole du pouvoir et du savoir, au profit d'une politisation de la vie privée et des savoirs d'expert. Ceux-ci font désormais l'objet de débats publics, renouvelant une démocratie qui n'a plus de centre et ne tire plus son pouvoir d'une majorité prétendue représentative, mais de l'approbation des populations concernées et consultées au moins par sondage. C'est, de même, le succès de la modernité, comme détraditionnalisation, qui nous fait basculer dans une post-modernité, ou modernité réflexive, définie comme détraditionnalisation de la modernité elle-même.

Marcel Gauchet, exprime à peu près la même chose par son titre on ne peut plus clair : "La démocratie contre elle-même", puisqu'il identifie la démocratie à la modernité comme sortie de la religion, travail du scepticisme, de délégitimation. Gérard Mendel insiste, de son côté, sur l'antinomie de la démocratie et de la famille, dont la désagrégation commence avec les Grecs (Clisthène) et s'achève dans l'Art post-moderne. La critique par Pierre Legendre de la norme anti-normative et du dogmatisme anti-dogmatique est très proche de la dénonciation du management contemporain par Jean-Pierre Le Goff, etc. Toutes ces analyses disent à peu près la même chose, et notamment sur ce qui est devenu le fardeau d'une autonomie subie (liberté qui asservit) et d'une démocratie vidée de sens par sa victoire même qui lui retire tout adversaire. On peut dire, il me semble, que la post-modernité dans laquelle nous entrons à peine, n'est pas séparable d'une post-démocratie à inventer, mais on peut regretter que les facteurs militaires et techniques soient trop négligés, la nouvelle réalité de l'Empire, d'une globalisation effective qui posent en d'autres termes la question de la démocratie, et d'abord de sa prétention à se fonder sur elle-même.

Il n'y a pas longtemps du tout qu'on s'avise à nouveau "que l'histoire n'avance que de surprises en surprises", mais sans doute pas assez encore pour revenir à une pensée dialectique, ni admettre que les révolutions reviennent régulièrement. Du moins il n'est plus question aujourd'hui de fin de l'histoire où la démocratie de marché aurait le dernier mot, éternelle dans son agitation incessante. La nouveauté est dans cette volonté affichée de tourner une page et, comme Jean-Pierre Le Goff, de dépasser notre démocratie "post-totalitaire" définie par son anti-totalitarisme, comme le totalitarisme se définissait contre la démocratie libérale ploutocratique. Il faut bien dire pourtant qu'on ne voit pas comment ce serait possible dans le processus inexorable de délégitimation (de décadence) dessiné par Marcel Gauchet, ni comment tout changer sans révolution puisque cela reste encore le dogme du moment qu'on en aurait fini enfin avec les révolutions ! L'erreur serait de croire qu'une fois la démocratie délégitimée, on ne pourrait plus rien contre les marchés car, Ulrich Beck avait bien vu lui, que dans une société de consommation c'est l'économie qui perd petit à petit sa légitimité, sa priorité par rapport aux risques, et les entreprises ne doivent plus seulement se justifier par leurs profits, elles doivent devenir "éthiques" et "citoyennes" ! La dialectique continue. Cela veut dire aussi qu'on n'est pas au bout de nos peines  !

L'auteur :

Marcel Gauchet est, depuis 1980, Directeur de rédaction de la revue "Le débat", dont le positionnement politique est celui d'un libéralisme critique ou d'un conservatisme malheureux. Il faut relever l'originalité de son parcours et de son approche, qui ont influencé de nombreux auteurs. En 1980, avec Gladys Swain, il publie son premier livre "La pratique de l'esprit humain" qui, comprenait l'institution asilaire comme la contrepartie de la révolution démocratique et de l'avènement du citoyen comme détenteur de la raison (responsabilisation qui signifie pour l'intériorité de l'individu "une expropriation de tous en vue du bien commun").

Le titre et l'avant-propos, pourraient faire croire que le diagnostic d'une démocratie qui se défait en progressant remonterait aux années 80, alors qu'on doit plutôt dire que c'est un revirement récent, qualifié même de "surprise". Le livre fondateur de Marcel Gauchet, "Le désenchantement du monde", une histoire politique de la religion, qui est paru en 1985 chez Gallimard, semblait plutôt nous condamner à une démocratie de marché sans alternative, un mouvement perpétuel où plus rien ne peut être changé ! L'évolution est sensible depuis 1995, avec La religion dans la démocratie, paru en 1998 et sous-titré "Parcours de la laïcité", où il annonçait déjà la nécessité d'un retour du collectif et l'impasse d'une démocratie contradictoire, où "le pouvoir démocratique représente du même mais il produit de l'autre". Ce n'est que très récemment pourtant que l'évidence s'impose à tous d'une situation devenue soudain insupportable d'une "démocratie nouvelle qui s'installe, triomphante, exclusiviste, doctrinaire et autodestructrice".

Critique :

Ce livre est un recueil d'articles, de 1980 à 2001, centrés sur la réduction de la démocratie aux droits de l'Homme et la délégitimation de la politique, après celle de la religion, avec les transformations de l'individu et de son inconscient qui en résultent. Du moins nous nous limiterons à ces thèmes, laissant les discussions de détail, sur l'école ou la psychanalyse, qui mériteraient un ouvrage tout entier ! Malgré toutes ses erreurs et quelques outrances, il est certain que Marcel Gauchet mérite d'être discuté tant il nous apporte un éclairage indispensable sur l'autonomie subie ainsi que sur la formation de la subjectivité individuelle comme intériorisation (en systématisant Claude Lefort et Norbert Elias surtout, à mon avis, bien que Elias ne soit jamais nommé, je crois).

Ses positions sur l'Ecole sont critiquables bien qu'elles contiennent aussi une part de vérité. Par contre, il faut bien dire vraiment navrant l'article sur les écologistes (Sous l'amour de la nature, la haine des hommes), dans la veine de Luc Ferry, en faisant preuve de la même ignorance, du même parti-pris, donnant libre cours à sa haine de ces "vieux gauchistes" qu'il se permet de mépriser au nom du sens de l'histoire qu'il découvre ! Il se déchaîne dans un autre article sur la montée de l'insécurité... en 1990 (déjà le fameux angélisme de la gauche) ! Il dira pourtant ailleurs que c'est la baisse générale de la violence qui rend insupportable la violence qui reste (p233), la montée de la délinquance correspondant avec la fin des affrontements de classe. Ses propos tombent souvent, hélas, dans l'idéologie la plus "réactionnaire" (ce qu'il dit sur l'immigration est consternant), déconsidérant une théorie qui vaut mieux que cela. J'ai déjà eu l'occasion dans mes comptes-rendus des précédents ouvrages de montrer le caractère idéologique de grand récit justificateur de cette histoire de l'idéologie qui se voudrait éternelle, comme toute idéologie qui épouse l'air du temps. Cela doit être l'occasion de nous approprier la logique mise en jeu sans trop nous préoccuper de l'auteur !
 
 
L'anthropologie religieuse

L'apport le plus original de Marcel Gauchet est sans aucun doute son histoire politique de la religion : "Le désenchantement du monde". Livre véritablement novateur, qui inverse les points de vues habituels et force la plupart du temps la conviction. Il y mettait en place cette triade "religion, inconscient, démocratie" qui sont les sujets imbriqués des articles présentés ici, et qui ont l'ambition de rendre compte de la constitution de l'individu démocratique comme sortie de la religion, par une sorte de travail du scepticisme, un processus de délégitimation qui n'est pas sans évoquer une entropie du sens, une usure des croyances et des mots. Au-delà d'une "anthropologie démocratique", qu'il revendique, c'est donc aussi une anthropologie de la religion qu'il construit, la démocratie ne constituant que l'achèvement du modernisme qui, lui-même, prolonge un mouvement d'érosion des fondements religieux (qui organisaient les sociétés traditionnelles), mouvement qui commence avec le Néolithique au moins.

On part ainsi (Fin de la religion ?) des sociétés originaires, qui étaient toutes occupées à la restauration de l'originel immuable, pour passer à une personnalisation des dieux aboutissant au dieu créateur, hors du monde, à la présence du dieu vivant ainsi qu'à la séparation entre la réalité et le devoir-être qui devient domination (division de la société) et culpabilité (division intérieure), introduisant une psychologie individuelle, bien avant St Augustin donc, alors qu'il date parfois la culpabilité de la modernité! Ensuite, les religions "révélées", en séparant le temps obscur, d'avant la révélation, d'un après lumineux, exigent une conversion individuelle qui est rupture avec sa vie passée et la tradition, nous déliant de notre communauté d'origine au nom de notre foi intérieure, et donc introduisant l'innovation (bien avant les Grecs). L'incarnation, enfin, en valorisant ce monde déchu à sauver, va changer le refus gnostique du monde en devoir de transformation, "d'optimisation", d'une nature imparfaite et "désenchantée". Cependant, l'imperfection du monde contamine aussi l'Eglise, qui devra donc être critiquée et réformée à son tour, mais, à la longue, elle perd ainsi son autorité extérieure et sa prééminence sur la société qu'elle n'organise plus. C'est ce qu'il appelle la "religion de la sortie de la religion" qui commence avec l'autonomisation de l'Eglise d'abord (paix de Dieu, monastères, Pape), puis du politique qui, privé de son fondement religieux, est ramené inexorablement à l'autonomie de la société et de l'économie.

Pour Marcel Gauchet, "sociétés démocratiques- individualistes- étatiques- capitalistes- industrielles, c'est tout un" 85. La démocratie représentative serait contenue déjà dans l'autonomie du politique comme auto-fondation de la société, la représentation de la société se substituant aux représentations religieuses. C'est à partir de là que l'autonomie va s'étendre à tous les autres champs, par la perte de tout fondement extérieur (transcendant), jusqu'à notre "société de marché". La sortie de la religion, de l'hétéronomie, implique que la légitimité ne peut venir que du bas, des individus (immanence). La société se produisant elle même, "l'humanité est son oeuvre" (Vico), ce qui implique dès lors progrès et historicité. Au lieu de se tourner vers le passé traditionnel, le citoyen, le travailleur et le bourgeois se tournent vers l'avenir (programme, projet, investissement, prophétie). L'auteur croit pouvoir dater la naissance du progrès autour de 1750 mais on ne peut oublier l'histoire sainte qui commence avec l'intériorisation de la religion par Zarathoustra (Bonne volonté, bonne foi, combat de l'obscurité et de la clarté). Il faut donc voir une volonté de simplification, d'épure, dans le déroulement en ligne droite des sociétés originelles à la religion, la création, le devoir-être, la révélation, la négation de la tradition (modernité), l'incarnation, l'optimisation, la sortie de la religion, l'autonomie, l'individu, la démocratie, le progrès, le marché...

On a beau trouver tout cela trop unilatéral, il est difficile de refuser cette logique de désagrégation qui coïncide avec le processus de civilisation et ne s'impose pas directement mais par défaut et sur la durée, sans pouvoir revenir en arrière sinon ponctuellement. La causalité idéologique est ici première, le fait de culture comme spécifiquement humain, sans que l'espèce ait quelque chose à voir là dedans. L'économie n'est pas considérée non plus comme une explication suffisante. "La vérité est que la raison de l'économie n'est pas dans l'économie". Si l'économie a bien effectivement un rôle envahissant aujourd'hui, "c'est le ressort de cette démesure qu'il faudra percer". Marcel Gauchet voudrait ramener les évolutions concomitantes de la religion, de la politique, de l'économie et de l'individu, à une "cohérence en mouvement d'une totalité complexe", où il n'y aurait pas de "commandement d'une partie sur le tout", dans un curieux égalitarisme : "il s'agit de concevoir comment l'économie se transforme avec le reste, à part égale avec le reste, en fonction des mêmes ressorts que le reste". Il faut bien reconnaître pourtant que seule "la sortie de la religion" semble déterminante, y compris pour la place de l'économie qui vient occuper le vide politique. Cette vision d'une causalité logique (la négativité du scepticisme) est plus hégélienne que "structurale" mais a l'immense avantage d'éliminer les contingences historiques sur lesquelles s'appuient plus ou moins maladroitement les autres interprétations idéologiques qui peuvent renvoyer aux Grecs, à Descartes, au protestantisme, etc.

Considérer l'individuation comme un processus historique entraîne deux conséquences importantes : d'abord de considérer qu'il s'agirait plutôt d'un processus subi que d'une libération, alors même qu'on croit y participer (ce ne sont pas les révolutionnaires qui gagnent, ce sont les conservateurs qui n'y croient plus assez) ; ensuite qu'on doit partir de la totalité pour comprendre l'individu et non l'inverse (Elias dirait de la configuration, de la relation plutôt que séparer un individu sans substance d'une totalité abstraite). L'individu est une construction historique, jusqu'à son inconscient, son intériorité même, comme nous le verrons. Il n'est en rien naturel. Ce sont les transformations historiques qui déterminent les "transformations de l'être-soi" que la sociologie enregistre régulièrement. Ce n'est pas une sociologie de l'acteur, acteur dont il ne cesse de montrer au contraire toutes les illusions, travaillant à rebours de ce qu'il croit défendre. C'est plutôt une philosophie de l'histoire, sans véritable sujet sinon une "impersonnalité subjective", déterminant la représentation de soi comme intériorisation du moment historique.

"A l'intérieur de l'unité morale du genre humain, il y a une histoire de l'expérience de soi et des formes de l'être-soi comme il y a une histoire des formes de l'être-ensemble. Il est non moins exact, par ailleurs, que les transformations du domaine entretiennent d'étroites relations avec les évolutions collectives. Il n'empêche qu'elles possèdent une consistance propre et qu'elles sont à analyser pour elles-mêmes."

La société des individus

La sociologie commence (avec Auguste Comte) quand la société perd sa prééminence au profit du privé ("enrichissez-vous" de Guizot). La première fonction de la sociologie est donc d'établir qu'il y a disparition de la société (de la dimension holiste) uniquement dans les représentations (la "main invisible" ne rejoint-elle pas le dieu caché ou bien Amon, l'âme du monde, le Mana ?). Mieux, la sociologie doit rendre compte de la "dépendance et subordination expresse de l'individuel au collectif", "des nécessités de l'inscription sociale hors laquelle il n'est pas de libre possession de soi" 117, et donc du "caractère social de l'individualisme" ainsi que des "conditions de possibilité d'une société d'individus" (le livre d'Elias, "La société des individus" est une référence sur le sujet).

"Point d'articulation entre droits individuels et contrainte collective", entre biologique et social, "l'école est ce lieu où il a toujours été impossible de méconnaître que c'est la société qui produit les individus" 115. L'école, comme institution démocratique, rend manifeste les contraintes et les contradictions du libéralisme et de l'individualisme démocratique qui fonctionnent à rebours de ce qu'on voudrait. En effet, la contradiction est éclatante entre la volonté de nier les inégalités effectives (collège unique, droits de l'homme) et le résultat consternant de conduire les plus faibles au désastre, faisant tâche dans le décor, manifestant l'échec de l'éducation, mais sans que les laissés pour compte aient vraiment droit à l'existence, chacun devant assumer individuellement la responsabilité de son échec. Il bien dire qu'un certain nombre de ses préjugés sur l'éducation sont plus que contestables. Sans pourvoir s'y attarder, disons simplement qu'il ne comprend pas en quoi l'Émile de Rousseau est la prolongation de la remise en cause de la scolastique par "Le discours de la méthode" où Descartes montrait que le savoir devait être éprouvé, impliquant de se transformer soi-même. C'est la justification des "méthodes actives". Il ne s'agit pas de suivre les caprices des enfants ni de dissimuler une contrainte extérieure qui est simplement inadéquate lorsqu'on doit apprendre à apprendre dans un monde changeant. Par contre, on doit bien reconnaître la constance des effets non voulus de la "pédagogie libertaire" et de la négation des différences entre élèves et Maître. Certes Freud disait déjà impossibles les professions qui visent à produire de l'autonomie (gouverner, éduquer, psychanalyser). Encore faut-il le reconnaître et ne pas s'imaginer qu'il suffit de laisser-faire.

Après l'école, les institutions protectrices de l'Etat-providence ont permis de se détacher des solidarités sociales. La désinstitutionalisation de la famille (fin du patriarcat et de l'autorité 1965-1975) est captation du lien social par l'Etat, l'école et le marché. Le droit remplace les civilités. L'individu autonome est un pur produit des droits individuels, du processus de privatisation et du salariat (remarquons ici, qu'un revenu garanti aurait bien l'effet de renforcer l'individualisme en donnant plus d'autonomie encore, mais il en donne les moyens au moins). Alors même que se renforce la dépendance de l'Etat, l'individu est donc incité à se croire libre et détaché de la société, comme s'il constituait la seule réalité (on retrouve Elias). On peut dire que, dans ce cadre, l'autonomie n'est pas une indépendance mais seulement une méthode de gouvernement, appelée gouvernance.

"Ainsi en arrive-ton à cette situation singulière d'une société qui tend par un côté à se nier idéologiquement comme société, comme s'il n'y avait que des individus, sans rien pour les tenir ensemble, tout en développant de l'autre côté l'appareil de la cohésion collective dans des proportions jamais vues" 141.

L'individu démocratique

Le but de l'auteur, au-delà de l'histoire de la religion, est surtout la compréhension du présent (l'histoire du présent) à partir d'une "histoire du sujet à l'âge démocratique". Ce qui l'intéresse c'est une "anthropologie de la démocratie", la subjectivité de l'individu autonome produit par la sortie de la religion (qui devient religion privée, foi intérieure), psychologie individuelle produite par ses contradictions, la division intérieure entre ce qu'on est et ce qu'on devrait être.

Pour situer cet individu démocratique, il faut le comparer aux figures qui l'ont précédé :

- La personnalité traditionnelle (individu subordonné à l'hétéronomie religieuse) qui se caractérise par la hiérarchie, la discipline, l'incorporation des normes, l'initiation à un ordre immuable, la Honte enfin, mais qui préserve l'indépendance intérieure.

- La personnalité moderne (individu subordonné à la société autonome) a produit les conceptions libérales du bourgeois et d'une citoyenneté "républicaine", individu collectif qui se veut conscience, raison et responsabilité (devoir, moralité universelle) mais dont la contrepartie de l'intériorisation individuelle de la norme sera la constitution de conflits intérieurs qui engendrent culpabilité et refoulement inconscient (désir, différence, particularité).

- La personnalité contemporaine (individu autonome dépendant) se détache de toute appartenance (désidentification) en voulant ignorer qu'il vit en société. Son identité est incertaine, vide, libre et mobile (solitude). Sa vie repliée sur son narcissisme n'est plus expression (pour qui ?) mais ruptures. Le conflit a fait place à l'évitement.

On peut dire, sans doute, que le protestantisme a introduit la subjectivité dans la philosophie par l'intériorisation du devoir (produisant immédiatement, remarquons-le, la réaction d'Erasme avec "l'Eloge de la folie") mais c'est avec la démocratie que l'histoire de l'identification du citoyen démocratique à la raison et à la moralité, voire au calcul rationnel, se doublera de l'histoire de la folie et de l'inconscient, de la découverte de l'Autre en soi, se manifestant par des symptômes certes individuels mais qui évoluent en même temps que les représentations et contradictions sociales. Ainsi, on peut caractériser "l'inconscient, comme psychologie de l'individu autonome" pourvu d'un surmoi à la place d'une contrainte externe. Ce n'est pas tant l'intériorisation de l'autorité patriarcale que du devoir-être, effet d'une responsabilité individuelle (culpabilité) qui affecte son image et fonde l'exigence de maintenir les apparences d'un moi-autonome qui serait cause de soi et ne demande rien à personne. Pourtant, cet individu, dont on exige toujours plus, est entièrement une construction sociale, y compris dans son repli narcissique ("on ne sait plus être ensemble") ou ses excès, sa division interne, son inconscient. Tout cela résulte de la perte de légitimité de la société et de la politique, de toute Loi extérieure, et donc, de la fin de la religion (Pour Lacan, "Dieu est inconscient", mais c'est parce qu'il est mort).

"L'individu qui entre socialement en possession de lui-même, au sein d'un monde qui cesse d'être commandé par l'altérité surnaturelle, est un individu qui se révèle psychiquement assujetti".

La fiction de l'individu autonome ne pouvait que rencontrer l'Autre en nous, puisqu'aussi bien l'individu est entièrement façonné par la société, en même temps qu'il y résiste. Il y a donc simple transfert et intériorisation. L'altérité à soi remplace l'altérité extérieure des religions (autorité, possession, prophétie). Marcel Gauchet divise, dans son premier livre, les manifestations de cette altérité en trois : l'invisible, le corps (possession), la vérité (prophétie, vérité qui parle à notre place), retrouvant les trois dimensions lacaniennes (RSI), le réel (non-sens), l'imaginaire (image du corps) et le symbolique (langage). Il peut mettre ainsi en continuité historique sorcières, mystiques, magnétisme, hystériques jusqu'aux états-limites et dépressifs contemporains. De même, il voit une simple différence de degré entre névrose, délinquance, toxicomanie (avec le sérieux d'un devoir dit-il) jusqu'aux psychoses. Il estime qu'il y a une "folie normale" et qu'il faut incorporer la folie "dans la définition même de l'humain". Cette folie résulterait de la structure maniaco-dépressive du désir et de l'humeur (selon lui ou bien je suis tout, ou bien je ne suis rien, déchirement d'un "roseau pensant" pourrait-on dire ou bien opposition de l'actif et du passif). Il distingue inconscient affectif et inconscient cognitif, le premier étant passible de l'hypnose et le second d'un "traitement moral" ou ce qu'on appelle des "thérapies cognitives". Il admet que la psychanalyse n'est ni l'un, ni l'autre, et que c'est justement ce qui en fait l'intérêt, mais il ne se rend pas compte que le transfert procède de l'hypnose, ce pourquoi il doit être analysé, mais surtout que la psychanalyse ne sépare pas l'affect inconscient des représentations conscientes et des rationalisations. Sans aller plus loin, on doit dire que, s'il y a de nombreuses critiques qu'on peut lui faire sur sa conception de la psychanalyse (il méprise Lacan alors qu'il ne l'a pas compris), cela ne suffit pas malgré tout pour annuler ce qu'il met à jour.

A l'individu libéral névrotique, intériorisant l'autorité, succède enfin l'individu contemporain incertain et dépressif. Avec l'usure de l'autorité, des normes, de la politique, c'est la fin des conflits. La psychanalyse y a certainement eu sa part, dans la libération sexuelle notamment. En tout cas, c'est une période d'apaisement, de pacification, où l'on passe "de l'affrontement à l'évitement", la négociation ou la rupture. La paix nous démobilise et nous renvoie à nos foyers, notre vie privée, notre économie. C'est aussi la fin du mythe de la coupure révolutionnaire (fin des idéologies comme religions de l'avenir), qui entraînera la désacralisation de l'Art (qui n'est plus révolutionnaire, ni avant-gardiste). On peut dire enfin qu'on assiste au déclin des d'intellectuels car dans ce monde privatisé qui échappe à toute prise politique, il n'est plus besoin pour l'individu d'un discours commun, ni de "se former une idée de l'ensemble où il s'insère". S'il ne cherche plus la compréhension de la société et de l'histoire, reste une demande de sens, insistante mais individuelle et non plus collective (j'ajouterais qu'il y a même une certaine haine des intellectuels car, dès lors, en savoir plus qu'un autre devient illégitime, introduisant une inégalité, une "domination" insupportable puisqu'il n'est plus question de s'approprier des idées communes). On a déjà vu comme cet individu mobile et solitaire tombait dans la dépression. "Nous entrons dans un monde où les gens sont destinés à se supporter très mal les uns les autres" 260, évitant les contacts dans un espace aseptisé et sans odeurs. "Les gens ne peuvent plus se sentir". En l'absence de philia (de communauté), l'autre est une menace, une intrusion avec qui nous ne pouvons avoir que des rapports de séduction, d'utilité ou de commerce. Ce serait cette réduction des rapports humains à des rapports de séduction (succédant aux rapports de domination), qui remettrait en plein jour la question de la séduction infantile et de la protection des mineurs de rapports sexuels, alors même qu'on veut les traiter comme des adultes et qu'ils sont devenus "objets de séduction".

Il semblerait que nos rapports tendent à se réduire au travail et au sexe, c'est-à-dire un rapport à l'Autre et sans phrase, qui n'est plus rencontre du même; mais commerce avec un corps étranger, rapports de plaisir ou de souffrance, d'exploitation ou de séduction. Du fait de nos désaffiliations, nous avons en effet un rapport à l'Autre comme Autre, ce qui n'est pas moi, sans le reconnaître comme un autre nous-mêmes, que ce soit parce qu'il est de l'autre sexe ou simplement comme autre personnalité singulière, autre corps. Le rapport à l'Autre devient un rapport d'usage d'un corps découpé en objets partiels sans totalisation, corps voué au plaisir c'est-à-dire à la dévoration qui prend le dessus sur l'acte sexuel lui-même. La nouveauté de notre époque serait, en effet, de situer le plaisir dans le sexuel, c'est-à-dire dans l'Autre, et non dans le Même (la philia des grecs). Nous prétendrions à un "droit au plaisir sexuel" très sadien ("Français encore un effort pour être républicains"). Ce qui serait incompréhensible pour les Grecs, puisque pour eux cela se ramènerait au plaisir des marchandises, au commerce avec l'étranger voire l'ennemi. Je renvoie, là-dessus, à l'ouvrage de Jean-Claude Milner, "Le triple du plaisir".

Cette question, du statut et de la représentation de l'individu, de sa dépendance de la société et de l'origine de son autonomie, est bien sûr éminemment politique. Ce n'est pas la même chose de prétendre l'individu originellement autonome et rationnel (comme l'exige le narcissisme de chacun sur la scène publique), individu suffisant à soi-même et pour lequel la société ne peut être qu'une contrainte extérieure, ou bien, tout au contraire, lorsqu'on admet que l'individu et l'autonomie sont une construction sociale et historique, tout comme l'indépendance et la responsabilisation sont une exigence sociale qui divise le sujet en le culpabilisant. En effet, "à partir du moment où l'on met cette indépendance au point de départ, comme si elle relevait de l'état de nature, où l'on prétend en faire le ressort même des acquisitions, on rend profondément problématique la construction culturelle de cette indépendance". Cette idéologie ne se limite pas aux plus libéraux mais pénètre toute la société du gouvernement à l'école, où l'impasse est criante comme nous l'avons vu. La sociologie rappelle pourtant constamment à l'individualisme "méthodologique" ou aux prétentions de la "société de marché" comme de la culpabilisation des pauvres, le caractère de construction sociale de l'individu et de reproduction des inégalités, dans son évidence statistique. La sociologie est là pour nous apprendre quelles sont les conditions sociales de l'accès à l'universel, ce qui commence par la reconnaissance des inégalités et d'une responsabilité atténuée par les circonstances (il ne s'agit donc pas seulement, avec la fiction de l'individu libéral, de vouloir "sauver la liberté", comme le croit Elias, mais bien de justifier les dominants et culpabiliser les pauvres).

De la révolte libertaire au néolibéralisme

Le "grand récit" des évolutions récentes de la politique démocratique répète largement celui de Jean-Pierre Le Goff, puisque celui-ci s'en est inspiré. Les fondements de notre démocratie de marché remonteraient donc à l'Archipel du Goulag (1974), aux "nouveaux philosophes" (1977), pour lesquels l'anti-totalitarisme et les droits de l'homme constitueront les seules politiques contre un pouvoir identifié au totalitarisme. Ces Droits de l'homme, dont Marcel Gauchet assure, dès 1980 qu'ils ne peuvent pas faire une politique, "associent un ferment critique et un principe de protection". Ils détournent les citoyens d'une politique diabolisée, dès lors réduite à un réformisme gestionnaire, et les transforment en "victimes porteur de droits" contre tous les pouvoirs, condamnés donc au repli sur la vie privée. La transformation de l'individu est spectaculaire. "Il est anti-autoritaire et anti-institutionnel autant qu'égotiste, psychologique et hédoniste".

"Les années de crise, à partir du choc pétrolier de 1973, auront été des années de consécration du bonheur individuel, jusqu'à l'irruption d'une "culture du narcissisme", comme l'appelle Christopher Lasch, l'un des premiers à attirer l'attention sur la portée du phénomène" (en 1979)

Les années 73-74 sont le pivot d'un basculement aussi bien économique (choc pétrolier, début de la dépression et du chômage) qu'idéologique (échec du programme commun, réformisme, anti-totalitarisme, individualisme). "En une décennie, le monde change de base". C'est l'entrée dans la Post-modernité qui est un accomplissement de la modernité, en tant que sortie de la religion comme mode de structuration des communautés humaines. Les droits de l'homme et l'anti-totalitarisme comme négation de la politique feront le lit du néolibéralisme  (dont il ne semble pas voir à quel point c'est l'envers du libéralisme classique).

L'économisme est certes la conséquence de la démission politique, il n'empêche que, à mon avis, la coïncidence entre le retournement idéologique et le passage du cycle de Kondratieff à sa phase dépressive incite à penser qu'après cette phase de sauve-qui-peut et de "destructions créatrices", obsédée par "l'indépendance des parties", on peut s'attendre désormais à un retour du social, avec la croissance et l'inflation retrouvées, retrouvant aussi sans doute le souci de "l'organisation du tout". L'idéologie dominante (notamment les conceptions de la justice) et la psychologie de l'individu sont toujours fortement influencés par la situation économique.

1981 marque bien sûr l'alternance mais surtout l'acceptation de la démocratie par l'ensemble de la société, ou presque. La victoire de la gauche est la fin d'une guerre civile larvée. Une page est tournée avec l'abandon des projets révolutionnaires. En 1983, c'est pire encore puisque devant l'échec de la politique de relance de Mitterand on assiste, sans le dire, à l'acceptation du marché et de toutes les exigences des financiers, avec l'abandon de véritables réformes. Les discours vont se tourner soudain vers les entrepreneurs célébrés comme les sauveurs de la gauche (illustrant le fait que la gauche fait une politique de droite sous la pression de la finance alors que la droite fait une politique de gauche sous la pression de la rue, de 1965 à 1975 surtout, ce qu'on a pu appeler la deuxième révolution française) ! Un nouveau stade est franchi. L'individualisation "était privatisante et dépolitisante. En s'amplifiant, elle se charge d'une dimension politique". "Un système d'évidences partagées en supplante un autre". C'est l'avènement de notre "société de marché", qui ne serait pas un phénomène d'abord économique mais fondamentalement politique, simple effet de la délégitimation du politique, et qui trouvera avec Internet son utopie d'individus sans société. On assiste, en tout cas, à une "étape nouvelle de la démocratie" qui ne serait plus contestée ; "triomphe éclatant des principes démocratiques" qui signe pourtant sa dissolution puisque c'est aussi le dépérissement d'une politique déconsidérée.

"Il n'existe plus de source de légitimité alternative justifiant de sacrifier la liberté des personnes, que ce soit au nom de la religion, de la tradition ou de l'histoire".

La Droite libérale est devenue le parti de la dissolution sociale, de l'inquiétude. "Ce qu'il s'agit prioritairement de conserver, le moteur privé du développement des richesses, détruit le reste" 300. Cette conversion la divise profondément des anciens conservateurs et de son extrême-droite. Du coup, c'est la Gauche qui représente la stabilité désormais, avec la défense de l'Etat providence menacé (mais qui continue à se développer).

"La démocratie règne sans partage ni mélange. Elle est venue à bout de ses vieux ennemis, du côté de la réaction et du côté de la révolution. Il se pourrait toutefois qu'elle ait trouvé son plus redoutable adversaire : elle-même".

La société de marché

Nous arrivons donc au coeur du paradoxe de notre temps, celui d'une liberté qui se retourne contre elle-même, au-delà de la démocratie elle-même. Il me semble, en effet, que ce sont les impasses des positions libérales et libertaires, de la délégitimation de l'Etat, bien plus que celles de la démocratie (qui a les siennes propres, impasses de la démocratie compétitive, d'une prétendue volonté générale, Etat-fiscal dépendant de l'économie, rapport à la science, etc.) sauf que pour Marcel Gauchet tout cela n'est pas séparable puisqu'il identifie démocratie et processus d'autonomisation, de délégitimation, autant dire qu'il identifie démocratie et (néo)libéralisme (dérégulation) même à le regretter. L'aboutissement de la démocratie ne peut être qu'une "individualisation des acteurs, sur tous les plans", qui se trouvent "déliés et sans rien au-dessus d'eux", de plus en plus sceptiques envers la politique ; ce qui signifie bien que la démocratie s'achève dans le marché.
 
"Nous nous trouvons désormais devant une entente majoritaire de la démocratie qui sacralise à ce point les droits des individus où elle se fonde qu'elle sape la possibilité de leur conversion en puissance collective".

L'Europe semble l'incarnation de cette logique, bien plus que les Etats-Unis qui sont encore une nation messianique et religieuse. L'espace européen n'est rien d'autre, en effet, qu'un "territoire d'expérimentation de l'idéologie des droits de l'individu", "espace exclusivement économique et juridique", réalisant d'une certaine façon l'utopie d'une société sans Etat (réduite aux multitudes!), société de "retraités de la grande histoire". Marcel Gauchet trouve avec quelques raisons que "cette sympathique cité sans contours des justes intérêts et des bons sentiments est irréelle" mais c'est comme s'il  refusait le processus même qu'il décrit comme inéluctable ! On ne voit pas comment sortir de la contradiction qu'il souligne chez les opposants à la mondialisation ou bien aux marchés, pris eux-mêmes dans ce processus de contestation du politique et d'individualisation, favorisant malgré eux une extension croissante des marchés, forme de non-rapport anonyme qui semble décidément inséparable des aspirations libertaires.

"C'est ce qui donne à la protestation contre la dictature du marché son allure de rage impuissante contre les conséquences de ce qu'on réclame avec la même véhémence par ailleurs".

La protestation morale anti-libérale

Le mouvement de 1995 qui a vu la France se recentrer sur elle-même, marque l'intervention dans la politique des associations qui deviennent "le troisième pilier de la représentation des forces collectives, à côté des partis et des syndicats". Les associations constituent l'Etat-providence culturel (p312) ou bien sont chargées de la sous-traitance des problèmes sociaux. Marcel Gauchet ironise facilement sur "l'association fille de la subvention", et sur ceux qu'il appelle les "salariés de la contestation" grâce auxquels "la protestation sociale a été élevé en fonction d'utilité publique" 313. C'est que, pour lui, cette protestation est devenue totalement inoffensive et purement morale, sans conséquence sinon une certaine hygiène sociale peut-être.

En effet, la ruse de l'histoire, c'est qu'au moment où l'on croit vaincre le système, on ne fait que le renforcer en l'acceptant, le légitimant, l'amplifiant même. Ainsi 1995 a bien représenté la résistance au libéralisme, à la remise en cause des avantages acquis mais, en même temps ce n'était pas directement l'intérêt général qui était en cause, plutôt la légitimité de la défense de ses propres intérêts ; ce qui ne serait pas autre chose que la logique de la société de marché qu'on prétend combattre (pourtant il serait possible aussi de "construire un monde commun" avec ces différences...). La nouveauté de "l'intellectuel critique", représenté par Bourdieu ou ATTAC, c'est qu'il ne remet plus en cause un système qu'il veut simplement réformer et que, donc, il légitime dans son principe. Derrida théorise même, dans "Spectres de Marx" la nécessité de garder le refus, la résistance mais sans pouvoir garder l'alternative, faire "comme si". Ce qui donne une "opposition d'autant plus sans concession, qu'elle est sans conséquence" 317, pure condamnation morale, du point de vue des victimes mais faisant appel aux principes mêmes de la démocraties contre sa réalité. Il ne s'agit plus d'une alternative à la démocratie mais d'une "ultra-démocratie", intensément idéologique, "qui frappe d'illégitimité potentielle, la totalité des rapports sociaux établis" 323. En attendant, la conjonction d'une position morale et d'une impuissance politique réduit la politique à la politique pure, politique politicienne de lutte pour le pouvoir, sa personnalisation, où ce qui compte ce sont les intentions affichées, obligeant à la démagogie qui pratique le plus pur cynisme tout en affichant sa vertu (ce dont Berlusconi est la caricature).

Pourtant, ce qu'il ne voit pas, derrière cette contradiction effective, c'est que, dès lors que les marchés occupent la place de la politique, c'est maintenant leur légitimité qui est contestée au nom de raisons sociales, écologiques, éthiques, stratégiques, etc. Après les "années folles" (de chômage) de conversion à l'économie, valorisant entreprises, gagneurs, start up, jusqu'à l'écroulement de la nouvelle économie de casino, le temps est venu de la délégitimation de l'économie, que le profit ou la production ne suffisent plus à justifier dans une société de consommation. Il faudra donc, en partant de notre vie quotidienne, retrouver un socle solide pour ne plus laisser-faire passivement notre destruction programmée. On peut espérer que ce soit pour abandonner enfin le fantasme d'une autonomie totale, d'un autoengendrement sans héritage ni dette, afin de retrouver une histoire et une objectivité communes qui nous rassemblent dans les urgences écologiques, sans effacer nos diversités et nos divisions. Bien qu'elle soit tournée vers l'avenir plus que vers le passé, l'écologie n'est pas tant un projet (utopique, sans lieu) que la revendication de notre hétéronomie, notre dépendance de l'environnement, notre destin planétaire et le souci de la continuité des générations (continuité dans laquelle nous nous inscrivons). L'écologie postule donc un retournement de l'autonomisation de l'économie et de la société. Cette objectivité commune, qui est responsabilité et contrainte partagée, devrait pouvoir nous réunir, pas seulement dans les catastrophes. L'individu n'a pas de sens s'il ne s'inscrit pas dans une histoire. Le reconnaître doit permettre, et rendre plus nécessaire encore, de soutenir et préserver l'autonomie de chacun, comme capacité à choisir sa vie, par un véritable développement humain. Aucune chance, en effet, de revenir à une démocratie "représentative" crédible. On ne peut plus se contenter des apparences de démocratie, ni même un droit de vote trop instrumentalisé. Ce qui nous importe, au-delà des droits de l'homme, c'est l'auto-gouvernement, le pouvoir que nous avons perdu sur nos vies. Pour cela, nous avons besoin de reprendre, non pas une autonomie collective qui ne veut plus rien dire, mais une régulation politique qui nous assure d'un avenir soutenable et relativement prévisible, condition préalable de notre autonomie individuelle. Pour cela, nous avons besoin d'une "démocratie cognitive" plus encore qu'une démocratie participative, pour associer les populations aux choix techniques qui touchent leur vie.

L'autonomie subie

L'histoire de la religion et de la démocratie, de la folie et de l'inconscient, d'un sujet divisé et dépendant, d'une intériorité construite sur la perte du sens commun et des liens extérieurs, convergent vers la notion paradoxale d'une "autonomie subie" qui nous laisse nous débrouiller tout seul face au manque de toute légitimité qui n'est pas pour autant réduction de la pression sociale. Inutile d'insister sur le fait que cette autonomie comporte de nombreux avantages, c'est ce qu'on nous serine sans cesse, et personne ne voudrait revenir en arrière sans doute (il y a pourtant eu des révoltes d'esclaves contre leur maître qui voulait les libérer, c'est-à-dire aussi les abandonner à leur sort). Cependant le fait que notre autonomie ne résulte pas d'une conquête de l'individu mais lui est imposée comme une exigence sociale doit aussi être pris en compte, dans ses contradictions que nous éprouvons tous.

En effet, dans ce contexte, l'autonomie signifie surtout notre solitude et pas du tout l'absence de dépendances, même si chacun se préserve des marges de libertés. Répétons-le, l'individu ne préexiste pas à la société qui lui donne forme. "On se sent soi" mais "on est n'importe qui" ! "Les droits de l'homme d'un côté, mais point de sujet autonome pour les exercer". Cette notion "d'autonomie subie" résume donc les impasses des positions libérales et libertaires, qui sont bien celles que nous devons affronter aujourd'hui, en reconnaissant la nécessité de pourvoir l'autonomie des institutions et des protections qui la rendent moins dépendante (pour nous, ce serait d'abord un revenu garanti). D'ailleurs, il faut bien dire que ce renversement de la libération en intériorisation des pouvoirs, ainsi que la reconnaissance des souffrances d'une autonomie subie dans la solitude et la perte de tout avenir, constituent les thèmes principaux de la sociologie de ces dernières années (Lasch , Beck, Ehrenberg, Dejours, etc.), on pourrait y joindre le dernier Foucault.

"L'affirmation de l'autonomie individuelle est allée et va rigoureusement de pair avec un  accroissement de l'hétéronomie collective". 18

Il faut ajouter que cette constatation d'une "autonomie subie" s'oppose notamment aux conceptions de Lefort ou Castoriadis. Lorsque l'absence de fondement extérieur résulte d'une perte de légitimité plutôt que d'une lutte de libération, il ne peut plus être le principe d'une souveraineté démocratique à défendre dans son intégrisme, impossible rêve d'être cause de soi, dans nos querelles et nos divisions, alors même que l'Empire recouvre tout. On rejoint Castoriadis par contre, non pas au niveau d'une impossible société auto-nome en révolution permanente contre la pensée héritée, mais à propos de la nécessité de procurer à l'autonomie individuelle les institutions indispensables, si on veut donner à tous les moyens d'y accéder.

Les équivoques de sa critique du libéralisme

Nous avons vu que Marcel Gauchet s'oppose on ne peut plus clairement au mythe libéral de l'individu autonome, rationnel, souverain, figure de Maître donnée au Citoyen sur la scène politique devenue démocratique. Le "moralisme", de cette mythologie républicaine si aristocratique (que reprend Arendt), rencontre immédiatement le démenti de la folie en l'homme, puis de l'esclave intérieur, de l'Autre inconscient qui nous habite. Finalement la sociologie, et toute histoire idéologique, achèvent de constituer l'individu en pantin de son époque (ce que notre narcissisme ne saurait admettre mais que la publicité met en pratique : "ultime tentative de concevoir l'être humain comme membre d'une collectivité" prétend même Dominique Quessada). La constitution du Citoyen comme "esclavemaître" (Quessada) n'est donc pas nouvelle (et date pour Kojève de l'émergence du Citoyen comme travailleur-soldat).

Si Marcel Gauchet partage en fait le scepticisme des libéraux, enregistrant la perte de toute légitimité qui nous condamne à une "société de marché", c'est comme à contre-coeur pourtant, nous appelant même à un renouveau du politique que son système semble bien pourtant condamner irrémédiablement, inutile nostalgie d'un temps révolu (sauf à réintroduire la révolution). En tout cas, cette conception d'un processus subi (sans sujet) l'oppose complètement à l'idéologie libérale ou libertaire qui présente positivement, comme une libération dont nous serions les acteurs, ce que Marcel Gauchet analyse au contraire comme une perte de sens (une décadence), une individualisation qui, loin de produire l'indépendance des esprits, renforce le conformisme, le suivisme et la massification. Il montre bien les côtés négatifs de la liberté. Cette critique du libéralisme rejoint cependant en partie le néo-libéralisme d'un Hayek qui s'oppose sur la plupart des points (sauf le laisser-faire), au "rationalisme" libéral. En effet, pour Hayek, le marché ne se justifie plus d'être parfait, rationnel, ni même optimum, mais comme système auto-organisé évolutionniste dont toute intervention extérieure détruirait la complexité que notre pauvre petit cerveau ne pourrait pas connaître... Le travail du scepticisme continue !

Jean Zin