Contre une conception procédurale de la démocratie ou sa réduction au marché si ce n'est à une volonté générale introuvable, nous voulons montrer que la démocratie ne se réduit pas à un rapport de force mais doit construire une mise en commun du monde par des discours publics et des institutions. Dans une démocratie, comprise comme tentative d'apprendre à vivre ensemble, chacun devrait avoir le droit à la parole mais la nécessité de répondre aux données scientifiques et d'un partage du savoir, rend nécessaire la construction d'une contre-expertise collective, d'un contre-projet élaboré collectivement, au-delà des simples manifestations de résistance. C'est ce qui nous manque, ce dont nous avons besoin, ce que nous essayons de construire.

Malgré le retour apparent à la normale, ce que nous venons de vivre le 21 avril dernier avec le premier tour de l'élection présidentielle, ce n'est rien moins que la fin du mythe de la démocratie majoritaire, alors même qu'on croyait assister à son triomphe partout dans le monde depuis la mort du communisme. Pourtant, l'étude de la répartition géographique des votes et abstentions dans toute la France depuis des années, montre que depuis la Révolution, jamais la démocratie française n'avait tant doutée d'elle-même si longtemps (F. Salmon). La contingence de l'événement ne doit pas cacher non plus son caractère répétitif, des élections présidentielles américaines à la main mise de Berlusconi sur la démocratie italienne, ni qu'il a été précédé d'une avalanche de livres constatant l'impasse de nos institutions^[1]. Il est remarquable que le dernier texte de Pierre Bourdieu publié dans sa revue (en février 2002), soit une critique des procédures de vote et de la démocratie représentative. Il semblait nous léguer ainsi la tâche de repenser la démocratie en ses fondements, dépassant sa mythologie libérale au nom de la réalité de pratiques sociales effectives de domination. Les procédures démocratiques formelles peuvent toujours être détournées, usurpation déjà dénoncée par Benjamin Constant lors de l'accession au pouvoir de Napoléon, mais que tous les régimes totalitaires ont abondamment illustrée depuis.

Il faut bien dire qu'en ce moment la légitimité "démocratique" de plus en plus de gouvernants apparaît quelque peu problématique, du moins au regard des principes : que ce soit Bush élu au finish avec moins de voix que son adversaire, Berlusconi détournant à son profit le système médiadito-démocratique ou bien Chirac improbable  rempart contre l'extrême droite, on constate que la démocratie ne fonctionne plus. Les élections aboutissent à des résultats qui ne sont l'expression d'aucune volonté générale. On pourrait en imputer ici la faute aux sondages tout autant qu'à leur interdiction pendant le vote, car si les Français avaient pu suivre en direct la montée de Le Pen, ils y auraient fait sans doute barrage immédiatement. Voilà bien ce qui montre que les procédures actuelles ne permettent pas d'exprimer réellement une volonté assez générale pourtant, et ce à cause d'un formalisme excessif. Cependant, il faut retenir surtout que si une hypothétique volonté générale ne peut plus trouver son expression dans notre démocratie compétitive, c'est qu'elle a de toutes façons perdu une bonne part de sa légitimité au regard des "droits de l'homme". Ainsi, le droit d'une majorité d'imposer sa volonté à des minorités est contesté ouvertement en Italie par des mobilisations syndicales sans précédents, et cela bien que Berlusconi puisse encore se targuer d'un soutien qui reste majoritaire dans les sondages.

Le caractère inapproprié de la démocratie occidentale avait été dénoncé depuis longtemps par les Africains qu'on prenait pour des primitifs ! Tout le monde pouvait pourtant bien constater que la démocratie formelle n'y donnait pas de bons résultats. Devant les impasses de plus en plus visibles de nos institutions, il nous faut mieux entendre ces critiques, ce qui veut dire surtout comprendre la supériorité de la palabre sur le vote. En effet, comme nous l'avions souligné dans le dernier numéro (p82) et contrairement à la mythologie démocratique, il faut prendre conscience que le vote est une violence, surtout dans les petits groupes, pratique destinée à faire taire les minorités. C'est aussi une façon d'obtenir la complicité et l'engagement des autres n'osant pas montrer ouvertement leur désaccord, réduisant le vote à une sorte de rite d'appartenance (la théorie de l'engagement montre qu'en donnant aux clients l'illusion de choisir on surmonte leurs résistances).

On rejoint au fond dans cette critique du vote la position de Platon dans le Lachès où Socrate refuse de départager mécaniquement les opinions par un vote au lieu de s'engager dans une recherche commune sur la question : ne pas supposer qu'on sait mais qu'on ne sait pas, et qu'il faut donc aller y voir de plus près ; ne pas se poser seulement la question de ce qu'on veut mais de ce qu'on peut savoir et de ce qu'on ignore ; non pas faire selon les caprices de l'opinion mais essayer de savoir ce qu'on fait. Lorsqu'on ne sait pas il faut apprendre plutôt que laisser faire ou décider aveuglément.

A cette mythologie du vote comme expression de la volonté générale qui justifie tous les fascismes arrivés au pouvoir "démocratiquement", les Africains aussi opposent la palabre qui vise l'accord des interlocuteurs après le temps de discussion nécessaire, la recherche d'un consensus qui n'est pas donné au départ ni imposé mais résulte de la construction d'un discours commun par le dialogue et la participation des intéressés, l'épuisement des argumentations. Cela va bien au-delà d'une simple procédure du vote (qui reste indispensable malgré tout bien sûr) mais encore plus des sondages qui opèrent une agrégation des opinions d'individus isolés, ce qui n'est pas du tout la même chose que la composition des opinions dans l'échange public et la construction d'un monde commun à partir de ses différences de point de vue. Il ne s'agit nullement de prôner une "fraternité de l'exploiteur et de l'exploité", dans la dénégation des rapports de force effectifs, mais il faut se parler, même avec un ennemi déclaré, arriver à partager des règles communes, organiser le conflit. Plutôt que d'affirmer une totalité sociale recouvrant nos divisions, la palabre part au contraire d'une division effective dont la résolution n'est pas donnée au départ mais résulte de la discussion. Ce cadre coopératif où "ma victoire n'est pas ta défaite" est plus adapté à la complexité de notre société qu'une démocratie compétitive tombée de la lutte des classes au marché de représentants. En tout cas, les résultats de la compétition électorale ne sont guère convaincants, témoignant de plus en plus de l'usure (périodique) de nos institutions !

Le dépassement de la démocratie compétitive pour une démocratie cognitive et participative est indispensable à une véritable refondation démocratique. Ce n'est d'ailleurs pas une nouveauté car devant les véritables problèmes qui se posent à nos sociétés, notamment au nom du difficile principe de précaution, il a fallu inventer ce que les auteurs d'Agir dans un monde incertain appellent des "forum hybrides" (comme les conférences de citoyens), sortes de jurys d'assise améliorés permettant la confrontation d'expertises contradictoires et l'ébauche d'un consensus informé. Le vote ici devient purement indicatif, ne recouvrant pas les arguments du débat sous un rapport de force ; il ne peut remplacer l'acceptation par les populations concernées qui se constituent en collectifs (habitants, malades, travailleurs, minorités).

S'il faut abandonner le mythe de la volonté générale d'une démocratie majoritaire et uniforme, c'est donc pour une démocratie participative, démocratie des minorités, mais en tant qu'elles participent à la construction d'un monde commun, construction d'un dissensus d'abord, expression d'un conflit, d'une différence, tout autant que tentative de construction d'un consensus final, sans rester enfermés dans nos différences "communautaristes". La question politique de cette démocratie écologiste devient celle du "vivre ensemble".

En l'absence de ces évolutions, le véritable pouvoir se réfugie dans les discussions techniques des grandes institutions mondiales ou européennes (OMC, OCDE, etc.), loin des citoyens. Si nos institutions républicaines sont encore celles de la volonté générale identifiée au vote majoritaire, cela fait quelque temps pourtant que la démocratie médiatique ressemble plutôt à un marché, livré au marketing, et dont une part de plus en plus importante de la population est exclue (abstentionnistes, étrangers, etc.). Dans cette politique spectacle privilégiant les "acteurs", il n'y a plus de place pour une quelconque vérité. "Gouverner c'est paraître" mais la question de la vérité étant une question pratique, nous perdons alors tout avenir avec l'indispensable assurance sociale permettant de construire sa vie sinon une carrière. La démocratie des droits de l'homme ce n'est pourtant pas avoir l'illusion de donner son avis sur des sujets qu'on ne connaît pas, ce devrait être de pouvoir choisir sa vie et de pouvoir intervenir sur ce qui nous concerne au moins, plutôt que de subir des décisions plus ou moins "majoritaires" sans avoir son mot à dire. Il y a là une véritable révolution à entreprendre qui exige d'en prendre toute la mesure !

Il faut partir de ce scandale pour notre démocratie individualiste néo-libérale et post-moderne qu'il y a du réel, de la vérité, et que nous partageons une même Terre avec ses limites, un même climat que nous avons vraiment détraqué. Ce n'est pas une question de choix, d'opinion, de valeurs, de religion ni de vote démocratique ou d'expression d'une quelconque immanence. Il faut se rendre à l'évidence que le monde existe réellement en dehors de nous avec ses lois, qu'il nous est "transcendant"^[2] et si on peut le dé-couvrir, sa connaissance n'en est pas immédiate mais passe par l'expérience et la discussion. L'écologie n'est pas autre chose que l'affirmation de cette transcendance du monde, de ses limites et de sa continuité historique, de la succession des générations qui nous engage dans la durée. C'est assumer son passé et son avenir, "se donner le temps". Nous ne pouvons pas décider du monde où nous sommes nés, ni de son passé, ni de ses limites. Les conséquences de nos actes, de nos productions, de nos destructions sont bien réelles aussi, quoique nous en pensions, notre responsabilité. L'écologie permet de se réapproprier le long terme, voir plus loin que le bout de son nez, plus loin que l'immédiateté du vécu et l'optimisation de la productivité. Avant de poser la question si urgente de ce qui dépend de nous, il faut d'abord déterminer ce qui ne dépend pas de nous.

Dire qu'il n'y a qu'un seul monde commun, qu'il existe réellement pour tous, ne signifie pas qu'il ne puisse y avoir qu'un seul point de vue unilatéral sur ce monde, qui est au contraire pluriel et diversifié, comportant niveaux et plans différenciés. L'objectivité intersubjective résulte d'une mise en commun de perspectives opposées, de positions contradictoires. On sait bien que nos démocraties d'opinions se refusent à toute autre vérité que procédurale au nom d'un pluralisme relativiste, individualiste et multiculturel qui se croit délivré de toute autorité et prétend à une totale liberté d'esprit, alors même que jamais peut-être la pensée n'a été aussi pauvre et les "multitudes" si uniformes ! Ce scepticisme néolibéral, qui récuse toute pensée et donc tout véritable dialogue, au nom d'un sens et d'une société "ouverte", ramène tout simplement la démocratie au marché (ou aux sondages). Certes, la transcendance du monde c'est aussi la transcendance des autres, et donc la diversité des opinions, mais nous ne sommes pas des monades isolées qui ne se parleraient pas. Bien sûr, il faut voir dans ce "dogmatisme anti-dogmatique" une saine réaction aux totalitarismes idéologiques qui ont ravagé le XXème siècle, mais on doit constater que le néolibéralisme tombe dans les mêmes extrêmes idéologiques et une autre sorte de totalitarisme en laissant croire qu'on ne peut rien savoir, ni rien faire, sinon laisser faire aveuglément la main invisible des marchés, les laisser décider à notre place (voir La démocratie post-totalitaire de JP Le Goff). Nous ne sommes pourtant pas condamnés au dogmatisme des idéologies ou bien au scepticisme intéressé des sophistes comme on voudrait nous le faire croire. Il y a heureusement une voie moyenne, plus raisonnable, plus "juste" et bien connue puisqu'elle est à l'origine du développement occidental et de la démocratie : c'est la philosophie et la science. Nous verrons qu'à l'opposé du scepticisme néolibéral, elles nous fournissent une méthode de construction d'une vérité commune et un langage universel à l'inquiétude du savoir

La science et la technique sont tellement intégrés à notre civilisation que nous n'apercevons pas à quel point c'est le fondement de notre société. Au contraire de Claude Lefort qui voudrait nous persuader que la démocratie se fonde sur elle-même, délivrée de toute hétéronomie religieuse, il faut rétablir qu'il n'y a pas de démocratie sans une science universelle, c'est-à-dire une vérité partagée comme condition de tout dialogue, de toute société. En ce sens, on peut dire que la science tient ce rôle de religion pour nos société.

Il faut rappeler que "religio" ne vient pas de "religare", comme on le répète depuis Tertullien, mais de "relegere" qui veut dire exécuter religieusement les rites. Ce qu'on "relègue" ainsi, c'est ce dont on ne peut décider par soi-même mais dont on hérite (par tradition ou révélation) et qu'on transmet en le laissant indemne. Le religion ne se distinguait pas de la société elle-même avant son autonomisation du politique qui succède à la guerre des religions. Alors qu'elle relève aujourd'hui d'un choix individuel et de l'intériorité de la foi, jusqu'ici la religion désignait ce que Pierre Legendre appelle la fonction "dogmatique" indispensable à l'organisation d'une société, à la communication entre ses membres (codes, normes, autorités). On ne saurait s'en passer ("Non seulement la société doit tenir debout mais elle doit avoir l'air de tenir debout"), et si la communauté internationale peut réclamer un multiculturalisme, un relativisme des valeurs, une cohabitation des religions, on peut soupçonner que cela n'est possible que sur la base d'une acceptation universelle des lois de la science et de la technique (comme le suggère un colloque à l'Unesco sur les Sciences et les religions^[3]). Les droits de l'homme sont aussi de moins en moins contestés..

Dire cela peut susciter de nombreux malentendus. Il ne s'agit en aucun cas de prendre ce que disent les sciences pour parole d'Evangile, encore moins de ressusciter un scientisme borné ou retomber dans une religion de la Raison qui a montré ses impasses répétées. Il ne s'agit d'abord que d'une constatation. Non seulement toutes les religions doivent faire avec les sciences, mais celles-ci constituent le langage commun par lequel passent les dialogues interreligieux quand ils ont lieu. Cela ne veut pas dire que les sciences ne sont pas contestées dans leurs objets, leurs méthodes, leurs conséquences, rejoignant la critique écologiste, mais sur une base universelle, en adoptant une partie au moins de la démarche scientifique, contribuant de ce fait à la constitution de la Science comme objet commun, réel partagé.

Sur d'autres plans, la question n'est pas réglée et fait encore l'objet d'un conflit mondial, celui de la globalisation : partageons nous aussi les lois de la marchandise? Au niveau purement factuel, on peut dire oui, le règne de l'argent semble plus contraignant que les lois de la nature. Et pourtant ça résiste. On peut dire que l'écologie joue la science contre le productivisme, les lois de la nature contre les lois de l'économie. Il ne peut y avoir véritablement d'écologie sans les sciences, leurs connaissances et leurs menaces, mais il semble aussi que lorsque la Science prend la place de la religion comme vérité universelle, elle glisse "naturellement" vers l'écologie. On se heurte pourtant ici à ce qui constitue le nouveau rite universel, le travail, la plupart du temps salarié, ce que Pierre Legendre appelle la "Vérité industrielle" à laquelle tout est sacrifié mais auquel il faut joindre désormais la pratique d'Internet et le monde de la communication, des médias.

Voilà ce qui constitue concrètement aujourd'hui notre monde commun, la religion qui nous relie : écologie, science, technique, communication, marchés, sport, travail. Il faut distinguer dans ce qui nous est commun, ce qui relève de l'espèce (biologique), ce qui relève de notre environnement (technique, économie, ressources), ce qui a l'universalité de la logique et des sciences, ce qui est moment historique, enfin ce qui n'est qu'une norme culturelle et sociale plus localisée ("Vérité de ce côté des Pyrénées, erreur au-delà !"), sens commun, code de conduite qu'on ne partage pas avec tous cette fois, mais seulement avec les siens. Ce que nous avons de commun ne signifie pas que rien ne nous divise mais, au contraire, que nos divisions prennent sens d'une communauté plus profonde. Il n'y a aucune dénonciation possible sans un langage commun, des valeurs communes, notre singularité ne prend sens qu'à s'inscrire dans une histoire. On ne peut sortir d'une dialectique entre institution (dogmatique, onto-théologie) et politique (distanciation, discussion), entre la positivité du pouvoir et la négativité de l'action. Lorsqu'une société affiche ses objectifs et décide de l'avenir, chacun peut beaucoup mieux se différencier dans la participation au destin commun, trouver une place, un sens qui lui soit propre car inscrit dans une histoire.

Reconnaître un langage commun ne signifie absolument pas renoncer à le contester. Faire le constat que la science constitue un langage universel, à une place tenue autrefois par la religion, n'est pas vouloir transformer la science en religion, ce dont elle est bien incapable ("Qu'est-ce que la science peut avoir à nous dire de nouveau sur la mort?"). Reconnaître une fonction sociale dogmatique des sciences, dans l'objectivation d'un monde commun, ne signifie pas renoncer à la dénonciation du dogmatisme scientifique ou de l'idéologie du marché et de la technique ; mais il faut admettre que cette dénonciation n'est pas autre chose que la méthode scientifique elle-même. La science n'est pas constitué par ses dogmes mais se distingue clairement du dogmatisme des anciennes religions puisque la modernité de la science consiste justement à critiquer la tradition aussi bien qu'elle même, capable (pas toujours) de remettre en cause ses préjugés, ses paradigmes (voir Kuhn ) afin de s'approcher toujours plus d'un réel qui reste hors d'atteinte, au-delà de nos représentations. Ainsi, l'écologie-politique est bien une critique politique de la science mais à partir de ses données. Ce qui caractérise la science ce n'est donc pas tant ce qu'elle sait, qui est considérable, que de maintenir le doute, et refusant d'identifier le savoir et l'être, laisser une place centrale à l'ignorance et l'étonnement qui nous poussent à voir de plus près et faire le détour. Ce qui caractérise la science c'est le mode de production d'une vérité partagée par la communauté scientifique, sans autorité suprême. On voit qu'on est bien loin du scepticisme néolibéral et sur la voie ouverte par la philosophie d'un dialogue public.

La philosophie ne consiste pas à revenir aux préjugés de l'opinion, ni adhérer à un système idéologique, mais bien à construire par la discussion publique une objectivité commune. La philosophie est l'affirmation que la vérité n'est pas donnée, ni la conscience de soi. Devenir philosophe signifie à la fois une prise de recul, de distance critique envers soi (étonnement), envers ce qu'on pense, ce qu'on veut, ce qu'on désire, ceux qu'on imite. Au-delà de ce travail du scepticisme, c'est aussi affirmer une vérité commune, une contrainte extérieure qui nous rassemble, transcendance d'une raison universelle et du langage derrière la diversité des opinions, des lieux, des sexes, des subjectivités. Loin de tout dogmatisme aussi bien que de tout relativisme, la philosophie incarne la vérité du scepticisme (le doute de Descartes aboutit à la certitude du sujet). C'est le contraire de la mauvaise foi du sceptique qui prétend récuser toute vérité possible, faisant comme si on ne savait rien sous prétexte qu'on ne peut tout savoir ! Les sceptiques et les relativistes ne sont jamais vraiment sérieux ("Si rien n'existe j'ai payé ma moquette beaucoup trop chère" Woody Allen). Cela n'empêche pas de laisser toute leur pertinence à un véritable travail du scepticisme ainsi qu'au relativisme culturel qui est dépassé dès qu'il est reconnu (c'est la modernité des Grecs).

On voit que le passage à une démocratie cognitive n'est pas facile ni immédiat puisqu'il exige tout un travail de réflexion et d'apprentissage pour disposer d'une liberté effective, de la possibilité de préserver son avenir et de faire entendre sa voix, possibilité d'une véritable contre-expertise et d'une construction politique des choix techniques. C'est seulement en s'appuyant sur l'expertise scientifique qu'une démocratie reste possible. La philosophie est née en réponse à la rhétorique démagogique des sophistes, dénonciation de l'insuffisance d'une politique réduite à la communication, au spectacle et à l'estocade mais difficulté aussi de maintenir l'accès de chacun à la parole et aux savoirs. C'est ce qui en fait toute l'actualité. La philosophie ne fournit pas tant des réponses que des questions. Elle affirme qu'au-delà des séductions du pouvoir, il faut se gouverner soi-même avant de gouverner les autres, se connaître, ce qui veut dire savoir ce qu'on ignore en découvrant l'étendue de nos préjugés, du poids de l'opinion, des malentendus, des confusions. La philosophie doit nous ouvrir au dialogue. Dès lors, pour les affaires des cordonniers, il vaut mieux demander aux cordonniers, comme pour la médecine il vaut mieux se fier aux médecins. Ce qui ne veut pas dire que chacun ne doit s'occuper que de soi.

Nous avons vu que la démocratie ne peut plus se limiter au marché politique, d'autant plus que l'essentiel du pouvoir passe de plus en plus du côté de l'élaboration des projets, que les votes ne font qu'entériner ensuite. L'important n'est pas le bulletin anonyme pour des enjeux qui nous dépassent mais le gouvernement sur nos vies, l'important n'est pas le droit de décider n'importe quoi mais de ne pas être sacrifié à des intérêts privés. Nous devons substituer à cette démocratie compétitive un véritable débat public, dans l'esprit des palabres africaines, permettant la construction d'un monde commun à partir de nos différences. Dans ce monde de la science et de la technique, cela exige un partage des savoirs et des richesses.

La question est d'autant plus urgente que nous avons non seulement un monde commun mais qu'il est plus que jamais tout entier entre nos mains, formé et déformé par la technique industrielle. Non seulement il nous faut reconnaître la réalité d'un monde et de ressources finies, mais il faudrait arriver à rendre les limites écologiques "sacrées". Nous sommes loin des prétentions à l'auto-fondation de la démocratie, ouvertement ridicule depuis que nous sommes dans l'Empire universel d'un capitalisme globalisé et qu'il s'agit de préserver nos ressources et nos vies.

Il faut rejeter à la fois la logique totalitaire et l'individualisme libéral, ce qui veut dire qu'il faut penser en écologiste autonomie et solidarité, diversité et totalité. Nous ne nous sauverons pas tout seuls même si nous sommes tous différents.

Il ne s'agit pas de revenir à une logique du même (un même peuple, un même chef) produisant un "amour bureaucratique" terrifiant analysé par Pierre Legendre (dans "Jouir du pouvoir"). Mais la logique de l'Autre tellement à la mode ne vaut guère mieux, la "caserne libertaire" nous précipitant dans l'uniformisation planétaire, le marché, l'utilitarisme, la solitude, le sexe sans phrases comme le montre JC Milner dans "Le triple du plaisir". L'absence de toute norme autoritaire ne signifie pas que tous ne suivent pas la même mode, au contraire il semble que ce soit la seule façon qui reste d'affirmer ce commun en l'incarnant. L'alternative n'est pas entre une norme autoritaire et la liberté du plus fort mais dans une norme qui produise de l'autonomie et favorise la diversité.

En effet, on ne peut se suffire de la célébration de nos singularités ou de s'ouvrir à la compréhension des autres, il nous faut reconnaître ce que nous avons de commun pour pouvoir nous parler. Depuis les première grandes cités comme Ninive, bien avant les Grecs, la politique a toujours été cosmopolitique, organisant la cohabitation de diverses populations, l'unité d'une pluralité (Sumériens et Akkadiens à l'époque).

Pour sauvegarder une véritable pluralité nous avons donc besoin de construire un monde commun qui lui donne sens au-delà de nos divergences et nous permette de vivre ensemble. Construire car il n'est pas donné, immédiat ni définitif, mais monde extérieur réel dont les limites ne dépendent pas de nous, et représentation commune partagée de son objectivité dans la réalisation de nos objectifs collectifs. Il faut revenir au concret de nos vies et rendre apparentes les contradictions sociales qu'elles traduisent en souffrances individuelles. C'est ce que signifie le constructivisme, la nécessité de construction d'un réel voilé^[4] mais que la technique et la science peuvent transformer. Pour que la démocratie soit possible, il faut le socle de la science et de la technique mais surtout la construction sociale de nos représentations, ce qui implique la constitution de collectifs produisant du savoir et abolissant ainsi les anciens monopoles du savoir et du pouvoir. Chacun peut devenir expert, cela exige simplement de s'investir dans l'apprentissage d'un domaine, interroger les savoirs disponibles, apporter sa pierre au débat public plutôt que sa voix.

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[1] On peut citer, entre autres, "La démocratie contre elle-même" de Marcel gauchet et "La démocratie post-totalitaire" de Jean-Pierre Le Goff, il y en a bien d'autres.

[2] Il faut comprendre ici le terme transcendant en opposition à immanence. C'est le sens kantien opposant notre représentation extérieure des phénomènes à la "chose en soi", que nous ne pouvons jamais atteindre en dehors de nos catégories mais qui est le réel lui-même, transcendant à nos représentations. Il n'y a donc pas connaissance immanente de l'univers (ni "données immédiates de la conscience")  mais approche progressive par modélisations d'une objectivité extérieure qui ne dépend pas de nous. La conscience de soi elle-même n'est pas immédiate. Ce n'est pas l'esprit qui est transcendant à la matière mais la matière qui est transcendante à l'esprit. Pour la transcendance de l'économie et de la société, des effets de groupe, voir Mark Rogin Ansprach ("A charge de revanche, figures élémentaires de la réciprocité", seuil, 2002). Il y a pourtant une immanence, celle de la liberté et de l'action, celle de la dévoration animale pour Bataille qui oppose la transcendance du monde profane, la conscience claire de la chose dégagée du sentiment de soi, à l'immanence du sacré, l'intimité animale avec le monde ("comme de l'eau dans l'eau"), notre fascination, notre implication, notre motivation, notre intentionalité, notre désir. On peut parler d'immanence active comme dit si bien Jacques Robin dans le sens où notre action participe d'un processus historique, où notre liberté transforme le monde. C'est pour la représentation, pour la conscience, pour la science que le réel est transcendant et donc toujours voilé, construit, historique, dont l'événement nous surprend de sa présence inattendue.

[3] Colloque Unesco Paris, Science et quête de sens, 19-20 avril 2002, où la science apparaissait surtout comme lien entre les religions.

[4] "Le Réel voilé. Analyse des concepts quantiques", Bernard d'Espagnat, Fayard, 1994. Le qualificatif de "Réel voilé" convient au Réel de la chose-en-soi pour Kant. Il pourrait s'appliquer aussi bien à la définition du Réel par Lacan comme ce qui échappe au savoir, la surprise qui fait événement, l'ex-sistence.

01/05/02-15/05/02