Le révélé émergeant entièrement à la surface est justement en cela le plus profond. (Ph II 268)

Conscience (analyse critique du commencement de la Phénoménologie.)

Conscience de soi

IV. La Vérité de la Certitude de soi-même

Le concept de l'objet se supprime dans l'objet effectivement réel, ou la première représentation immédiate se supprime dans l'expérience; ainsi la certitude se trouve perdue dans la vérité.

C'est en même temps le Moi qui s'oppose à un autre, et outrepasse cet autre; et cet autre pour lui est seulement lui-même.

I. La conscience de soi, en soi.

Avec la conscience de soi alors nous sommes entrés dans la terre natale de la vérité.

L'être visé, la singularité et l'universalité opposée à elle de la perception, aussi bien que l'intérieur vide de l'entendement, ne sont plus comme des essences, mais comme des moments de la conscience de soi.

Mais en fait la conscience de soi est la réflexion sortant de l'être du monde sensible et du monde perçu; la conscience de soi est essentiellement ce retour en soi-même à partir de l'être-autre. Comme conscience de soi, elle est mouvement. Donc pour elle l'être-autre est comme un être, ou comme un moment distinct.

Mais l'unité de la conscience de soi avec cette différence est aussi pour elle, comme second moment distinct.

Cette unité doit devenir essentielle à la conscience de soi, c'est-à-dire que la conscience de soi est désir en général. Désormais, la conscience, comme conscience de soi, a un double objet, l'un, l'immédiat, l'objet de la certitude sensible et de la perception, mais qui pour elle est marqué du caractère du négatif, et le second, elle-même précisément, objet qui est l'essence vraie et qui, initialement, est présent seulement dans son opposition au premier objet. La conscience de soi se présente ici comme le mouvement au cours duquel cette opposition est supprimée, mouvement par lequel son égalité avec soi-même vient à l'être.

II. La vie

Par une telle réflexion en soi-même l'objet est devenu Vie.

L'objet du désir immédiat est quelque chose de vivant.

La conscience de soi est l'unité pour laquelle l'unité infinie des différences est; mais la Vie est seulement cette unité même, de telle sorte que cette unité n'est pas en même temps pour soi-même. Les membres indépendants sont pour soi; mais cet être-pour-soi est plutôt immédiatement leur réflexion dans l'unité, autant que cette unité est à son tour la scission en figures indépendantes. L'unité est scindée, parce qu'elle est unité absolument négative.

Elle est le tout se développant, dissolvant et résolvant son développement, et se conservant simple dans tout ce mouvement.

III. Le moi et le désir

Ainsi la conscience de soi est certaine de soi-même, seulement par la suppression de cet Autre qui se présente à elle comme vie indépendante; elle est désir. Certaine de la nullité de cet Autre, elle pose pour soi cette nullité comme vérité propre, anéantit l'objet indépendant et se donne par là la certitude de soi-même, comme vraie certitude, certitude qui est alors venue à l'être pour elle sous une forme objective.

Pour que cette suppression soit, cet autre aussi doit être. La conscience de soi ne peut donc pas supprimer l'objet par son rapport négatif à lui; par là elle le reproduit plutôt comme elle reproduit le désir.

La conscience de soi atteint sa satisfaction seulement dans une autre conscience de soi.

Elle est une conscience de soi pour une conscience de soi. C'est seulement ainsi en fait qu'elle est. Car c'est seulement ainsi qu'elle parvient à avoir l'unité de soi-même dans son être-autre; le Moi, qui est l'objet de son concept, en fait n'est pas objet; mais c'est seulement l'objet du désir qui est indépendant, car il est la substance universelle indestructible, l'essence fluide égale à soi-même.

A. DOMINATION ET SERVITUDE

La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu'elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi. C'est à dire qu'elle n'est qu'en tant qu'être reconnu.

I. La conscience de soi doublée

Pour la conscience de soi, il y a une autre conscience de soi. Elle se présente à elle comme venant de l'extérieur. Ceci a une double signification : 1° la conscience de soi s'est perdue elle-même, car elle se trouve comme étant une autre essence; 2° elle a par là même supprimé l'Autre, car elle ne voit pas aussi l'Autre comme essence, mais c'est elle-même qu'elle voit dans l'Autre.

II. La lutte des consciences de soi opposées

D'abord, la conscience de soi est être-pour-soi simple, égal à soi-même en excluant de soi tout ce qui est autre; et dans cette immédiateté ou dans cet être de son être-pour-soi, elle est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour elle est objet comme objet inessentiel, marqué du caractère du négatif. Mais l'autre est aussi une conscience de soi. Un individu surgit face à face avec un autre individu. Surgissant ainsi immédiatement, ils sont l'un pour l'autre à la manière des objets quelconques. Chaque conscience est bien certaine de soi-même, mais non de l'autre; et ainsi sa propre certitude de soi n'a encore aucune vérité.

Se présenter soi-même comme pure conscience de soi consiste à se montrer comme pure négation de sa manière d'être objective, ou consiste à montrer qu'on n'est attaché à aucun être-là déterminé, pas plus qu'à la singularité universelle de l'être-là en général, à montrer qu'on n'est pas attaché à la vie. Le comportement des deux consciences de soi est donc déterminé de telle sorte qu'elles se prouvent elles-mêmes et l'une à l'autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent nécessairement engager cette lutte, car elles doivent élever leur certitude d'être pour soi à la vérité, en l'autre et en elles-mêmes. C'est seulement par le risque de sa vie qu'on conserve la liberté, qu'on prouve que l'essence de la conscience de soi n'est pas l'être, n'est pas le mode immédiat dans lequel la conscience de soi surgit d'abord.

Mais cette suprême preuve par le moyen de la mort supprime précisément la vérité qui devait en sortir, et supprime en même temps la certitude de soi-même en général.

Dans cette expérience, la conscience de soi apprend que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Ces deux moments sont comme deux figures opposées de la conscience : l'une est la conscience indépendante pour laquelle l'être-pour-soi est essence, l'autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l'être pour un autre; l'une est le maître, l'autre l'esclave.

III. Maître et esclave

a) La domination

Cependant, pour la reconnaissance au sens propre du terme il manque encore un moment, celui dans lequel le maître fait sur lui-même ce qu'il fait sur l'autre individu. A donc pris seulement naissance une reconnaissance unilatérale et inégale.

En conséquence, la vérité de la conscience indépendante est la conscience servile. Sans doute cette conscience servile apparaît tout d'abord à l'extérieur de soi et comme n'étant pas la vérité de la conscience de soi. Mais de même que la domination montre que son essence est l'inverse de ce qu'elle veut être, de même la servitude deviendra plutôt dans son propre accomplissement le contraire de ce qu'elle est immédiatement; elle ira en soi-même comme conscience refoulée en soi-même et se transformera, par un renversement, en véritable indépendance.

b) La peur

Tout d'abord pour la servitude c'est le maître qui est l'essence. Toutefois, elle a en fait en elle-même cette vérité de la pure négativité et de l'être-pour-soi; car elle a fait en elle l'expérience de cette essence. Cette conscience a précisément éprouvé l'angoisse, non au sujet de telle ou telle chose, non durant tel ou tel instant, mais elle a éprouvé l'angoisse au sujet de l'intégralité de son essence, car elle a ressenti la peur de la mort, le maître absolu.

En servant, elle supprime dans tous les moments singuliers son adhésion à l'être-là naturel, et en travaillant l'élimine.

c) La culture

Si la crainte du maître est le commencement de la sagesse, en cela la conscience est bien pour elle-même mais c'est par la médiation du travail qu'elle vient à soi-même.

La satisfaction du maître est elle-même uniquement un état disparaissant. Le travail, au contraire, est désir réfréné, disparition retardée : la travail forme. La conscience travaillante en vient ainsi à l'intuition de l'être indépendant, comme intuition de soi-même. Elle se pose elle-même comme négative dans l'élément de la permanence et devient ainsi pour soi-même quelque chose qui est pour soi.

Sans la discipline du service et de l'obéissance, la peur reste formelle et ne s'étend pas sur toute la réalité effective consciente de l'être-là. Sans l'activité formatrice, la peur reste intérieure et muette, et la conscience ne devient pas conscience pour elle-même. Quand tout le contenu de la conscience naturelle n'a pas chancelé, cette conscience appartient encore en soi à l'être déterminé; alors le sens propre est simplement entêtement, une liberté qui reste encore au sein de la servitude.

L'entêtement est la liberté qui se fixe à une singularité et se tient au sein de la servitude.

B. STOÏCISME, SCEPTICISME ET CONSCIENCE MALHEUREUSE

Introduction : la pensée

L'objet de la pensée ne se meut pas dans des représentations ou dans des figures, mais dans des concepts, c'est-à-dire dans un être-en-soi distinct d'elle. Mais un concept est en même temps un étant; et cette différence, en tant qu'elle est dans la conscience même, est son contenu déterminé;- mais ce contenu étant en même temps conceptuellement conçu, la conscience reste immédiatement conscient de son unité avec cet étant déterminé et distinct.

Cette figure est conscience pensante en général, ou son objet est unité immédiate de l'être-en-soi et de l'être-pour-soi; mais cette conscience est un tel élément seulement d'abord comme essence universelle en général.

I. Le stoïcisme.

Son principe est que la conscience est essence pensante, et qu'une chose a pour la conscience une valeur d'essentialité, ou est pour elle vraie et bonne, uniquement quand la conscience se comporte à son égard comme essence pensante.

Son opération propre est d'être libre, sur le trône comme dans les chaînes, au sein de toute dépendance.

Le stoïcisme est la liberté qui retourne dans la pure universalité de la pensée. Comme forme universelle de l'esprit-du-monde, le stoïcisme pouvait seulement surgir dans un temps de peur et d'esclavage universels mais aussi dans le temps d'une culture universelle, qui avait élevé la formation de la culture jusqu'à la hauteur de la pensée.

La liberté dans la pensée a seulement la pure pensée pour sa vérité; elle est donc aussi seulement le concept de la liberté, et non pas la liberté vivante elle-même.

Le concept se séparant ici, comme abstraction, de la multiple variété des choses, il n'a en lui-même aucun contenu.

A la question quelle chose est bonne et vraie, il donnait en réponse la pensée elle-même sans contenu : c'est en la rationalité que doit consister le vrai et le bien. Mais cette égalité avec soi-même de la pensée n'est de nouveau que la pure forme dans laquelle rien ne se détermine; ainsi les expressions universelles de vrai et de bien, de sagesse et de vertu auxquelles le stoïcisme doit nécessairement s'arrêter, sont sans doute en général édifiantes, mais comme elles ne peuvent aboutir en fait à aucune expansion du contenu, elles ne tardent pas à engendrer l'ennui.

Le contenu vaut bien pour elle, comme pensée seulement, mais en outre comme pensée déterminée, et en même temps comme la déterminabilité en tant que telle.

II. Le scepticisme.

Le scepticisme est la réalisation de ce dont le stoïcisme est seulement le concept; dans le scepticisme la complète inessentialité et la dépendance de cet Autre deviennent manifestes pour la conscience.

La dialectique, comme mouvement négatif, telle qu'elle est immédiatement, se manifeste d'abord à la conscience comme quelque chose dont elle est la proie, et qui n'est pas par le moyen de la conscience elle-même. Au contraire, comme scepticisme, ce mouvement dialectique est devenu un moment de la conscience de soi; il ne lui arrive donc pas, que ce qui pour elle est le vrai et le réel, disparaisse sans qu'elle sache comment. Grâce à cette négation consciente de soi, la conscience de soi se procure pour soi-même la certitude de sa propre liberté, en produit au jour l'expérience, et, ce faisant, élève cette certitude à la vérité.

La conscience de soi sceptique est l'ataraxie de la pensée se pensant soi-même, la certitude immuable et authentique de soi-même. Mais, en fait, cette conscience, au lieu d'être une conscience égale à soi-même, n'est en fin de compte ici rien d'autre qu'un imbroglio contingent, le vertige d'un désordre qui s'engendre toujours. Cela, cette conscience l'est pour soi-même, car c'est elle-même qui entretient et produit le mouvement de cette confusion. C'est pourquoi elle se confesse d'être une conscience tout à fait contingente, singulière. Mais aussitôt qu'elle s'attribue à elle-même la valeur d'une vie singulière, contingente, d'une vie en fait animale, la valeur d'une conscience de soi perdue, aussitôt, elle s'élève, au contraire, à la conscience de soi universelle et égale à soi-même; car elle est la négativité de toute singularité et de toute différence.

Cette conscience est donc ce radotage inconscient oscillant perpétuellement d'un extrême, la conscience de soi égale à soi-même, à un autre extrême, la conscience contingente, confuse et engendrant la confusion.

Elle laisse bien disparaître dans sa pensée le contenu inessentiel, mais en cela même elle est conscience d'un inessentiel; elle prononce l'absolue disparition, mais ce prononcer est, et cette conscience est la disparition prononcée; elle prononce le néant du voir, de l'entendre, etc., et elle-même voit et entend, etc.; elle prononce le néant des essentialités éthiques, et en fait les puissances dirigeant son action.

Son bavardage est en fait une dispute de jeunes gens têtus, dont l'un dit A quand l'autre dit B, pour dire B quand l'autre dit A, et qui, par la contradiction de chacun avec soi-même, se paient l'un et l'autre la satisfaction de rester en contradiction l'un avec l'autre.

L'inconsistance du scepticisme à l'égard de soi-même doit forcément disparaître, puisque c'est en fait une seule conscience qui a en elle ces deux modalités; et la conscience malheureuse est la conscience de soi, comme essence divisée et encore seulement empêtrée dans la contradiction.

III La conscience malheureuse.

Cette conscience malheureuse, scindée à l'intérieur de soi, doit donc forcément, puisque cette contradiction de son essence est pour elle une conscience unique, avoir dans une conscience toujours l'autre aussi.

Elle n'est pas encore l'unité des deux consciences de soi.

a) La conscience changeante

L'une, à savoir la conscience simple et immuable est pour elle, comme l'essence, et l'autre la multiplement changeante, comme l'inessentiel.

Nous assistons à une lutte contre un ennemi, lutte dans laquelle on ne triomphe qu'en succombant : le fait d'avoir atteint un terme est plutôt la perte de celui-ci dans son contraire. La conscience de la vie, la conscience de l'être-là et de l'opération de la vie même, est seulement la douleur au sujet de cet être-là et de cette opération.

L'immuable qui entre dans la conscience est par là même en même temps touché par l'existence singulière et n'est présent qu'avec celle-ci.

b) La figure de l'immuable

Car la vérité de ce mouvement est précisément l'être-un de cette conscience divisée. Cette unité se produit donc pour elle, mais dans cette unité l'élément dominant est d'abord encore la diversité des deux membres. L'existence singulière est donc jointe à l'immuable pour elle d'une triple façon : 1) d'abord elle-même ressort comme opposée à l'essence immuable; 2) en second lieu l'immuable même en elle a pour elle le caractère de l'existence singulière, de sorte que cette existence singulière est figure de l'immuable, qui se trouve ainsi doté de toute les modalité de l'existence; 3) en troisième lieu elle se trouve soi-même, comme cette existence singulière-ci dans l'immuable.

Le premier immuable est pour elle seulement l'essence étrangère condamnant l'existence singulière; puisque l'immuable, au second stade est une figure de l'existence singulière, comme elle l'est elle-même, alors elle devient en troisième lieu l'esprit, a elle-même la joie de se retrouver en lui et devient consciente pour soi de la réconciliation de son existence singulière avec l'universel.

Pour la conscience immuable c'est donc uniquement un pur événement contingent que l'immuable obtienne la figure de l'existence singulière. Il est désormais pour elle, en face d'elle comme un Un sensible et opaque, avec toute la rigidité d'une chose effectivement réelle. L'espérance de devenir un avec lui doit nécessairement rester espérance, c'est à dire rester sans accomplissement ni présence; car entre l'espérance et l'accomplissement se dresse précisément la contingence absolue ou indifférence impossible à mouvoir, qui réside dans la figure même qu'il a revêtue, dans cette figure qui est le fondement de l'espoir. De par la nature de l'Un conjoint à l'être, de par la réalité effective qu'il a assumée, il arrive nécessairement qu'il a disparu dans le cours du temps, et que dans l'espace il s'est produit à une distance éloignée, et qu'il demeure éloigné absolument.

c) Unification de la réalité effective et de la conscience de soi.

Ce qui désormais lui est essence et objet, c'est l'être-un du singulier et de l'immuable, alors que dans le concept son objet essentiel était seulement l'immuable abstrait et privé de figure.

Le mouvement par lequel la conscience inessentielle s'efforce d'atteindre cet être-un est lui-même un mouvement triple en conformité avec la triple relation qu'elle assumera à l'égard de son au-delà ayant pris figure : en premier lieu comme pure conscience, ensuite comme essence singulière qui se comporte en présence de la réalité effective comme désir et travail, et en troisième lieu comme conscience de son être-pour-soi.

1) La pure conscience : l'âme sentante, la ferveur.

Si nous considérons d'abord cette conscience comme pure conscience, pour elle l'immuable figuré semble être posé comme il est en soi et pour soi-même; mais quant à savoir comment il est en soi et pour soi-même, ceci comme nous l'avons indiqué n'a pas encore pris naissance pour nous.

Quoique la conscience malheureuse, par conséquent, ne possède point cette présence authentique, elle a pourtant surpassé le moment de la pure pensée, e tant que celle-ci est la pensée abstraite du stoïcisme, faisant abstraction de la singularité de l'existence en général, et en tant qu'elle est la pensée du scepticisme qui n'est qu'inquiétude; cette conscience surpasse ces deux moments, elle rapproche et tient ensemble la pure pensée et la singularité. Elle même est ce contact; elle est l'unité de la pure pensée et de la singularité.

Quelque chose toutefois n'est pas pour elle : que son objet, l'immuable, qui a essentiellement pour elle la figure de l'existence singulière soit elle-même, elle-même la propre existence singulière de la conscience, c'est cela justement qui n'est pas pour elle.

Alors elle ne fait qu'aller pour ainsi dire dans la direction de la pensée, et est ferveur pieuse. Sa pensée comme ferveur reste l'informe tumulte des cloches, ou une chaude montée de vapeurs, une pensée musicale qui ne parvient pas au concept. Ce pur tâtonnement intérieur sans terme trouvera bien son objet, mais cet objet ne se présentera pas comme un objet conçu, et restera quelque chose d'étranger. Ainsi se présente le mouvement intérieur de la pure âme sentante; elle se sent bien soi-même, mais se sent douloureusement comme scission, c'est le mouvement d'une nostalgie sans fin, qui a la certitude que son essence est une pure âme sentante de ce genre, une pure pensée qui se pense comme singularité.

Elle ne peut saisir l'Autre comme quelque chose de singulier ou d'effectivement réel. Où qu'elle le cherche, il ne peut être trouvé, car il doit être précisément un au delà, quelque chose de tel qu'il ne peut pas être trouvé. Objet de telle nature qu'il a déjà disparu. Quand à la conscience, ce qui aura pour elle le caractère de présence, ce ne sera donc que le sépulcre de sa propre vie.

2) L'essence singulière et la réalité effective, l'opération de la conscience pieuse. (p184)

Il a senti l'objet de son pur sentir, et il est lui-même cet objet. Il surgit donc ici comme sentiment-de-soi ou comme une réalité effective étant pour soi.

Mais la conscience malheureuse ne se trouve elle-même que comme désirant et travaillant; son intérieur reste encore plutôt la certitude brisée qu'elle a de soi-même, l'assurance de sa scission intérieure.

Par le fait que la conscience immuable renonce à sa figure sensible, et en fait don, par le fait qu'en regard de ce don la conscience singulière rend grâce, c'est à dire s'interdit la satisfaction de la conscience de son indépendance, et attribue à l'au-delà l'essence de son opération, et non à elle-même, par ce double moment du don mutuel des deux côtés, prend certainement naissance pour la conscience son unité (ou sa communion) avec l'immuable. Mais en même temps cette unité est affectée de séparation. En effet la conscience abdique bien l'apparence de la satisfaction de son sentiment-de-soi, mais obtient la satisfaction effectivement réelle de ce sentiment; car elle a été désir, travail et jouissance; elle a, en tant que conscience, voulu, fait et joui.

Le mouvement total se réfléchit dans l'extrême de la singularité. La conscience se sent ici comme cette existence singulière et ne se laisse pas duper par l'apparence de son renoncement, car la vérité de cette conscience reste toujours le fait qu'elle ne s'est pas abandonnée elle-même.

3) La conscience de soi parvenant à la raison : la mortification de soi.

Ces fonctions animales alors ne sont plus accomplies naïvement comme choses nulles en soi et pour soi, et comme ce qui pour l'esprit ne peut obtenir aucune importance et essentialité; mais en étant le lieu où l'ennemi se manifeste sous sa figure la plus caractéristique, elles sont l'objet d'une attention sérieuse et deviennent précisément la préoccupation la plus importante. Mais puisque cet ennemi s'engendre dans sa défaite, la conscience lorsqu'elle le fixe devant soi, au lieu d'en être libérée, reste toujours en contact avec lui, et se voit toujours elle-même comme souillée; et parce qu'en même temps cet objet de son zèle n'est pas quelque chose d'essentiel, mais la chose la plus basse, n'est pas quelque chose d'universel, mais la chose la plus singulière, alors nous trouvons seulement là une personnalité repliée sur soi et s'affligeant de son opération insignifiante, une personnalité aussi malheureuse qu'elle est pauvre.

Le contenu de cette opération est la destruction que la conscience entreprend de sa singularité.

Dans ce moyen terme la conscience se libère donc de l'opération et de la jouissance en tant que siennes. Elle repousse de soi comme extrême qui est pour soi, l'essence de son propre vouloir et rejette sur le moyen terme, ou le ministre, la particularité et la liberté de sa décision, et par là la culpabilité de ce qu'elle fait.

Elle a la certitude de s'être vraiment dépouillée de son moi, et d'avoir fait de sa conscience de soi immédiate une chose, un être objectif.

L'abandon de sa volonté propre est seulement négatif sous un aspect, selon son concept ou en soi; mais c'est en même temps un acte positif, c'est la position du vouloir comme un Autre, et d'une façon déterminée c'est la position du vouloir comme d'un vouloir non-singulier mais universel.

Mais pour elle-même, l'opération et son opération effectivement réelle restent une opération mesquine; sa jouissance reste la douleur, et l'être supprimé de cette douleur, dans sa signification positive reste seulement un au delà. Mais dans cette conscience singulière est venue à l'être la représentation de la raison, de la certitude de la conscience, d'être, dans sa singularité, absolument en soi, ou d'être toute réalité.

V. CERTITUDE ET VÉRITÉ DE LA RAISON

Ce moyen terme est l'unité qui a un savoir immédiat des deux extrêmes, et les met en rapport; il est la conscience de leur unité, unité qu'il annonce à la conscience, et par là s'annonce à soi-même; il est la certitude d'être toute vérité.

I. L'Idéalisme

C'est seulement après que le sépulcre de sa vérité a été perdu, après que l'abolition de sa propre réalité effective a été elle-même abolie, et c'est quand la singularité de la conscience lui est devenue en soi essence absolue, c'est alors qu'elle découvre ce monde comme son nouveau monde effectivement réel, qui a pour elle de l'intérêt dans sa permanence, comme il en avait autrefois seulement dans sa disparition. La conscience est certaine de faire en lui seulement l'expérience de soi.

La raison est la certitude de la conscience d'être toute réalité; c'est ainsi que l'idéalisme énonce le concept de la raison. De la même façon que la conscience qui surgit comme raison a immédiatement cette certitude en soi, de la même façon l'idéalisme l'énonce immédiatement : Je = Je.

C'est seulement quand la raison, comme réflexion, émerge de cette certitude opposée, que son affirmation de soi ne se présente plus seulement comme certitude et assertion, mais comme vérité.

II. Les catégories

La raison est la certitude d'être toute réalité. Mais cet en-soi ou cette réalité n'est encore uniquement qu'un universel, et n'est que la pure abstraction de la réalité.

Cette catégorie signifie que l'être et la conscience de soi sont la même essence.

L'idéalisme énonce l'unité simple de la conscience de soi comme étant toute réalité, et en fait immédiatement l'essence sans l'avoir conçue comme essence absolument négative.

Prendre la multiplicité des catégories d'une façon quelconque (par exemple à partir des jugements), comme s'il s'agissait d'une chose trouvée, et faire passer pour bonnes les catégories ainsi trouvées, cela en fait doit être regardé comme un outrage à la science; où l'entendement pourrait-il encore montrer une nécessité s'il ne peut pas la montrer en lui-même qui est la nécessité pure.

Elle est singularité : nouvelle catégorie qui est conscience exclusive, ou constituée de telle sorte qu'un Autre est pour elle. La singularité est elle-même son propre passage de son concept à une réalité extérieure, elle est le pur schème, qui est conscience, et qui est aussi bien, en tant qu'il est singularité et Un exclusif, la désignation d'un Autre.

Elle est elle-même pure conscience qui, dans chaque espèce, reste à soi-même cette claire unité avec soi-même, mais une unité qui est également renvoyée à un Autre, un Autre qui, lorsqu'il est, a disparu, et lorsqu'il a disparu, est à nouveau reproduit.

III. La connaissance selon l'idéalisme subjectif.

Nous voyons ici la pure conscience posée d'une façon double; une première fois elle est comme le va-et-vient inquiet, qui parcourt tous ses moments, au sein desquels elle voit flotter devant soi l'être-autre, qui se supprime dans l'acte même de le saisir; un autre fois elle est plutôt comme la calme unité, certaine de sa propre vérité. Pour cette unité ce mouvement est l'Autre, mais pour un tel mouvement c'est cette calme unité qui est l'Autre.

Cet idéalisme devient par là un double sens, une équivoque aussi contradictoire que le scepticisme; seulement tandis que le scepticisme s'exprime lui-même négativement, cet idéalisme s'exprime d'une façon positive.

Elle reste une recherche sans repos qui dans l'acte même de chercher déclare finalement impossible la satisfaction de trouver. - Mais la raison effectivement réelle n'est pas si inconséquente; étant d'abord seulement la certitude d'être toute réalité, elle est conscience dans ce concept de ne pas être encore entant que certitude et en tant que moi la réalité en vérité, et elle est poussée à élever sa certitude à la vérité et à remplir le mien vide.

A. LA RAISON OBSERVANTE

Cette conscience pour laquelle l'être a la signification du Sien, nous la voyons de nouveau s'enfoncer dans la visée du ceci et dans la perception; cependant cela ne signifie plus qu'elle a la certitude de ce qui est seulement un Autre, mais elle a la certitude d'être elle-même cet Autre. Précédemment il lui est seulement arrivé d'une façon contingente de percevoir quelques caractéristiques dans la chose et d'en faire l'expérience; maintenant c'est elle-même qui dispose les observations et l'expérience. Elle se met à avoir dans la choséité seulement la conscience d'elle-même. La raison s'intéresse donc maintenant d'une façon universelle au monde parce qu'elle est la certitude d'avoir dans ce monde sa propre présence, et parce qu'elle est certaine que cette présence du monde est rationnelle. La raison cherche son Autre, sachant bien qu'en lui elle ne possédera rien d'autre qu'elle-même.

a) Observation de la nature

Cet universel est seulement d'abord ce qui reste égal à soi-même. 207

Ce qui doit être connu, ce n'est pas l'inessentiel des choses, mais ce par quoi elles-mêmes s'arrachant à l'universelle continuité de l'être en général, se séparent de l'Autre et sont pour soi. 208

Ce qui est valable universellement, vaut aussi en fait universellement; ce qui doit être est aussi en fait, et, ce qui seulement doit être sans être n'a aucune vérité; la raison est en effet cette certitude d'avoir réalité. 211

La probabilité à laquelle se réduirait le résultat de l'analogie, perd, eu égard à la vérité, toute différence d'une plus ou moins grande probabilité; qu'elle soit aussi grande qu'elle voudra, elle n'est rien à l'égard de la vérité. 212

II. Observation de l'organique

Un objet tel qu'il a en lui le processus de la simplicité du concept, est l'organique. La chose inorganique a pour essence la déterminabilité; c'est pourquoi c'est seulement avec une autre chose qu'elle constitue la totalité des moments du concept; au contraire dans l'essence organique toutes les déterminabilités au moyen desquelles elle est ouverte pour un autre, sont reliées entre elles sous le contrôle de l'unité organique et simple. 215

L'expression de la nécessité de ces lois ne peut pas être également superficielle et ne nous conduit pas plus loin que la grande influence du milieu; par quoi on ne sait pas ce qui appartient proprement à cette influence et ce qui ne lui appartient pas. Des rapports de ce genre entre l'organique et l'être des éléments ne doivent dons pas en fait être nommés des lois. P216

la nécessité puisqu'elle ne peut plus être conçue comme nécessité intérieure de l'essence cesse aussi d'avoir un être-là sensible et ne peut plus être observée dans la réalité effective; ne se trouvant plus ainsi dans l'essence réelle même, elle est ce qu'on nomme un rapport téléologique, un rapport qui est extérieur aux termes rapportés l'un à l'autre. 217

L'organique ne produit pas quelque chose, mais il ne fait que se conserver soi-même. 218

La nécessité est cachée dans ce qui arrive et se montre seulement à la fin, mais en sorte que cette fin montre justement que cette nécessité a été aussi le commencement. Le commencement se montre donc par là d'une nature telle qu'il a soi-même pour sa fin. Ce qu'il atteint donc à travers le mouvement de son opération c'est lui-même, et le fait qu'il s'atteint seulement soi-même est son sentiment de soi.

Ainsi l'instinct de la raison trouve aussi dans sa recherche seulement la raison elle-même.

L'activité comme telle n'est rien que la pure forme privée d'essence, de son être-pour-soi. Mais cette unité de l'universalité et de l'activité n'est pas pour cette conscience observante, parce que cette unité est essentiellement le mouvement intérieur de l'organique et peut seulement être appréhendée comme concept; or l'observation cherche seulement les moments dans la forme de l'être et de la permanence. 222

Et leur rapport engendre la loi selon laquelle l'extérieur est l'expression de l'intérieur. Et c'est ce qui est signifié par la conscience observante quand elle dit que l'extérieur est seulement expression de l'intérieur.

La substance organique, comme substance interne, est l'âme simple, le pur concept de but ou l'universel qui dans sa subdivision reste aussi bien universelle fluidité, et par là se manifeste dans son être comme l'opération ou le mouvement de la réalité effective qui est en train de disparaître; tandis qu'au contraire l'extérieur opposé à cet intérieur étant, subsiste dans l'être calme de l'organique. La loi comme rapport de cet intérieur avec cet extérieur, exprime ainsi son contenu une première fois dans la présentation des moments universels ou des essentialités simples, et une autre fois dans la présentation de l'essentialité effectivement actualisée ou de la figure. Ces premières propriétés organiques simples sont pour les nommer ainsi, sensibilité, irritabilité et reproduction.

En ce qui concerne ces moments, ils résultent immédiatement du concept d'un être dont la fin est soi-même. La sensibilité en effet exprime en général le concept simple de la réflexion organique en soi-même, mais l'irritabilité exprime l'élasticité organique la capacité de se comporter en même temps dans la réflexion comme réagissant; cette irritabilité exprime en outre, en contraste avec la passivité précédente l'actualisation dans laquelle cet être-pour-soi abstrait est un être pour autre chose. La reproduction cependant est l'action de cet organisme total réfléchi en soi-même, le tout qui retourne en soi-même.

Mais la sensibilité outrepasse le système nerveux et pénètre tous les autres systèmes de l'organisme ; - en partie cette propriété est moment universel, qui est essentiellement inséparé et inséparable de la réaction ou irritabilité, et de la reproduction. En effet comme réflexion en soi-même, la sensibilité a déjà la réaction en elle. Le fait d'être seulement réfléchi en soi-même est passivité, ou être mort, et n'est pas sensibilité ; la réflexion dans l'action ou dans la réaction, et l'action ou la réaction dans la réflexion, sont justement ce dont l'unité constitue l'organique. 226

Mais cet être est si parfaitement réfléchi en soi-même qu'il ne lui reste aucune déterminabilité à l'égard d'autre chose.233

En comparant les deux côtés du tout organique (l'un l'intérieur, l'autre, l'extérieur, en sorte que chacun de ces côtés a en lui-même à son tour un intérieur et un extérieur) à leur intérieur respectif, on voit que l'intérieur du premier était le concept comme l'inquiétude de l'abstraction; mais on voit que le second côté a pour intérieur l'universalité calme, et en celle-ci a aussi la déterminabilité calme : le nombre. 238

III. L'observation de la nature comme d'un tout organique.

Mais puisqu'ici la négativité n'est plus appréhendée comme mouvement du processus, mais bien comme unité inactive ou comme être-pour-soi simple, cette négativité se manifeste plutôt comme ce par quoi la chose répugne au processus, et se maintient en soi-même comme si elle était indifférente à l'égard de ce processus. 239

Si nous déterminons l'être-pour-soi comme rapport avec soi-même simple et constant, son être-autre sera alors la négativité simple.

La déterminabilité qui échoit à l'être-pour-soi comme tel, de l'inorganique, tombe cependant dans l'organique sous son être-pour-soi, tandis que dans l'inorganique, elle tombe seulement sous l'être de celui-ci même. 243

Mais la singularité même de l'organique est en soi universelle; cependant cette pure singularité dans ses moments eux-mêmes abstraits ou universels n'est pas dans l'organique développée et effectivement réelle. Mais une telle expression passe en dehors de cette universalité qui retombe alors dans l'intériorité. 244

Nous avons donc devant les yeux un syllogisme dans lequel l'un des extrêmes est la vie universelle comme Universel ou comme genre, mais dans lequel l'autre extrême est la même vie universelle, mais comme Singulier ou comme individu universel. 245

Puisque donc, sans la médiation authentique étant pour soi, l'universalité de la vie organique dans sa réalité effective doit descendre immédiatement dans l'extrême de la singularité, la raison observante a seulement devant soi comme chose l'intention ou la visée de la nature; et si la raison peut prendre un intérêt oiseux à observer cette visée, elle doit se limiter à la description et à la narration des visées et des caprices de la nature. Cette liberté, privée d'esprit, du viser offrira en vérité des embryons de lois, des traces de nécessité, des allusions à l'ordre et à la classification, des rapports ingénieux et apparents. Toutefois dans le rapport de l'organique avec les différences de l'inorganique, différences posées dans l'élément de l'être : éléments, zones, climats, l'observation en ce qui concerne la loi et la nécessité ne va pas plus loin que la grande influence. De l'autre côté, dans lequel l'individualité n'a pas la signification de la terre, mais celle de l'Un immanent à la vie organique - de cet autre côté l'observation ne peut pas dépasser les remarques habiles, les rapports intéressants, les hommages offerts au concept; mais les remarques habiles ne sont aucunement un savoir de la nécessité, les rapports intéressants en restent à l'intérêt, mais l'intérêt n'est pas autre chose qu'un avis relatif à la raison, et l'hommage par lequel l'individuel fait allusion à un concept est un hommage enfantin qui, quand il prétend en soi et pour soi avoir quelque valeur, n'est que de l'enfantillage.

b) L'observation de la conscience de soi (lois logiques et psychologiques)

Mais le pur élément formel sans réalité est l'être de raison, ou l'abstraction vide qui n'a pas en elle la scission, une scission qui ne serait rien d'autre que le contenu.

Ce contenu est plutôt essentiellement la forme elle-même, car celle-ci n'est rien d'autre que l'universel se séparant en ses moments purs.

Mais cette absolue vérité des déterminabilités fixes ou des multiples lois diverses contredit l'unité de la conscience de soi ou de la pensée, et en général contredit la forme. 250

Dans leur vérité, comme moments disparaissant dans l'unité de la pensée, elles devraient être prises comme savoir ou comme mouvement pensant, mais non comme lois du savoir. 251

L'indépendance de l'individu comme réalité effective spéciale et comme contenu original, s'oppose à cette réalité effective universelle; - cette opposition prend la forme du crime quand l'individu supprime cette réalité d'une façon seulement singulière, ou quand il le fait d'une façon universelle et pour tous, produisant au jour un autre monde, un autre droit, une autre loi, d'autres moeurs, à la place de celles qui sont présentes.

La psychologie d'observation énonce d'abord ses perceptions des modes universels qui se présentent à elle dans la conscience active; elle trouve alors beaucoup de facultés, d'inclinations et de passions diverses; et parce que dans l'énumération d'une telle récolte de facultés le souvenir de l'unité de la conscience de soi ne se laisse pas refouler, la psychologie doit du moins aller jusqu'à s'étonner que dans l'esprit, comme dans un sac, puissent se tenir ensemble et côte à côte tant de choses contingentes et hétérogènes les unes aux autres, et cela d'autant plus que ces choses ne se dévoilent pas comme des choses inertes et mortes, mais comme des processus inquiets et instables. 253

L'essence de cette individualité humaine est l'universalité de l'esprit. 253

Dire en effet que sous cette influence cette individualité est devenue cette individualité déterminée ne signifie rien d'autre sinon dire qu'elle l'était déjà. 254

Alors disparaît cet être qui serait en soi et pour soi et qui devrait constituer l'un des côtés de la loi, et précisément le côté universel. L'individualité est ce qu'est son monde, en tant que monde sien; elle-même est le cercle de sa propre opération, cercle dans lequel elle s'est présentée comme réalité effective, et, sans plus, elle est seulement l'unité de l'être en tant que déjà donné et de l'être en tant que construit; en d'autres termes, en considérant ces côtés chacun pour soi, il ne subsiste plus aucune nécessité, ni aucune loi de leur rapport réciproque. 256

c) Observation du rapport de la conscience de soi avec sa réalité effective immédiate

L'observation psychologique ne trouve aucune loi exprimant la relation entre la conscience de soi et la réalité effective.

C'est en lui-même, maintenant, que surgit donc l'opposition, opposition qui consiste à être d'une double façon; à être le mouvement de la conscience, et à être l'être fixe d'une réalité effective phénoménale, d'une réalité telle qu'elle est en lui immédiatement la sienne. Cet être , le corps de l'individualité déterminée, est le caractère originaire de cette individualité, ce qu'elle n'a pas elle-même fait. Mais puisque l'individu est en même temps seulement ce qu'il a fait, c'est que son corps est aussi l'expression de lui-même engendrée par lui et est un signe qui n'est pas resté une chose immédiate. 257

Le signe, c'est-à-dire une expression extérieure, contingente, dont le côté effectivement réel, pris pour soi, serait privé de signification. 260

Le corps est l'unité de l'être non formé et de l'être formé. 258

D'abord cet extérieur, seulement comme organe, rend l'intérieur visible, ou en général fait de lui un être pour autrui, car l'intérieur, en tant qu'il est dans l'organe, est l'activité même.

On peut aussi bien dire, et que ces extériorisations expriment trop l'intérieur, et qu'elles l'expriment trop peu. - Trop, parce que l'intérieur débouche en elles, qu'aucune opposition ne reste plus entre elles et lui; elles ne fournissent pas seulement une expression de l'intérieur, mais l'intérieur lui-même immédiatement; - trop peu parce que l'intérieur dans le langage et dans l'action se fait un autre. 259

L'individu ainsi n'est pas muet dans son opération extérieure et dans son rapport avec elle, puisqu'il est en même temps réfléchi en soi-même et qu'il extériorise cet être-réfléchi en soi-même; Ce langage de l'individu avec soi-même au sujet de sa propre opération, est intelligible aussi pour les autres, car ce langage est lui-même une extériorisation. 263

L'intériorité qui doit être la vraie est la particularité de l'intention et la singularité de l'être-pour-soi. 265

De telles descriptions ingénieuses et variées disent bien plus que les qualifications d'assassin, de voleur, de bon coeur, d'intègre, etc., mais elles sont encore beaucoup trop courtes et restreintes pour leur but qui est d'exprimer l'être visé ou l'individualité singulière unique. 266

Car l'individualité se présente plutôt dans l'action comme l'essence négative qui est seulement en tant qu'elle supprime l'être. 267

Si cette pensée oisive veut mettre en oeuvre sa sagesse sans effet, nier le caractère de la raison dans celui qui agit, et le maltraiter d'une façon telle qu'elle qualifie son être plutôt par sa figure et ses traits que par son opération, elle mérite la précédente riposte, une riposte qui lui démontre que la figure n'est pas l'en-soi, mais peut être plutôt un objet de manipulation. 268

L'esprit en effet est d'autant plus grand qu'est plus grande l'opposition à partir de laquelle il retourne en soi-même; l'esprit se construit cette opposition par le fait de supprimer son unité immédiate et d'aliéner son propre être-pour-soi. Mais si une telle conscience ne se réfléchit pas en soi-même, la région moyenne dans laquelle elle se tient est le vide désolé et sans salut, puisque ce qui devrait lui donner sa plénitude est devenu un extrême solidifié. Ainsi ce dernier étage de la raison observante est son pire étage, mais à cause de cela même, sa conversion est nécessaire.

d) Conclusion

En effet, un regard rétrospectif sur la série de relations considérées jusque-là constituant le contenu et l'objet de l'observation, montre que dans le premier mode, c'est-à-dire dans l'observation de la relation de la nature inorganique, l'être sensible disparaît déjà devant l'observation; les moments de la relation de cette nature inorganique se présentent comme de pures abstractions, comme des concepts simples qui devraient être solidement joints à l'être-là des choses, mais cet être-là est perdu de sorte que le moment se montre comme pur mouvement et comme universel. Ce processus libre, complet en soi-même, garde la signification de quelque chose d'objectif; mais il émerge alors comme un Un; dans le processus de l'inorganique, l'Un est l'intérieur non existant; inversement le processus existant comme Un est l'organique. - L'Un comme être-pour-soi ou comme essence négative, se trouve en face de l'universel, se soustrait à lui, et reste libre pour soi, de sorte que le concept, réalisé seulement dans l'élément de la singularisation absolue, ne trouve pas dans l'existence organique son expression authentique, qui est celle d'être-là comme l'universel; mais il reste un extérieur ou, ce qui est la même chose, un intérieur de la nature organique. - Le processus organique est seulement libre en soi, mais ne l'est pas pour soi-même; dans le but, l'être-pour-soi de sa liberté entre en scène; dans le but l'être-pour-soi existe comme une autre essence, comme une sagesse consciente de soi et qui est en dehors de ce processus. La raison observante se tourne alors vers cette sagesse, se tourne vers l'esprit, le concept existant comme universalité ou le but existant comme but; et sa propre essence lui est désormais devenue objet.

Elle se tourne d'abord vers cet objet dans sa pureté; mais comme elle est appréhension de l'objet se mouvant dans ses différences et entendu comme un étant, les lois de la pensée, qui se présentent à elle, sont des rapports de quelque chose qui est permanent à quelque chose qui est permanent; mais puisque le contenu de ces lois est seulement constitué par des moments, elles se perdent toutes dans l'Un de la conscience de soi. - Ce nouvel objet, pris également comme un étant, est la conscience de soi singulière et contingente; l'observation par conséquent se tient au sein de l'esprit visé, au sein de la relation contingente d'une réalité effective consciente avec une réalité effective inconsciente. Cet objet est en soi seulement la nécessité de ce rapport; l'observation serre son objet de près et compare la réalité effective voulante et opérante avec la réalité effective réfléchie en soi-même et contemplative, réalité qui est elle-même objective. Cet extérieur, bien qu'il soit un langage de l'individu, que l'individu a en lui-même, est en même temps comme signe quelque chose d'indifférent à l'égard du contenu qu'il devrait signifier, comme ce qui se reflète dans un signe est indifférent à l'égard de ce signe.

C'est pourquoi l'observation retourne finalement de ce langage changeant à l'être fixe et solide; l'observation, selon son propre concept, énonce que c'est l'extériorité, non comme organe, non comme langage et comme signe, mais comme chose morte qui constitue la réalité effective externe et immédiate de l'esprit. 283

La catégorie qui a parcouru la forme de l'être dans l'observation, est posée maintenant dans la forme de l'être-pour-soi; la conscience ne veut plus se trouver immédiatement, mais se produire soi-même par le moyen de sa propre activité. Elle-même est à soi-même le but de son opération, tandis que dans l'observation elle avait seulement affaire aux choses. 285

L'ignorance de cette conscience au sujet de ce qu'elle dit réellement sont la même conjonction du sublime et de l'infime que la nature exprime naïvement dans l'organisme vital par la conjonction de l'organe de la suprême perfection, celui de la génération, avec l'organe de l'urination. Le jugement infini, comme infini, serait l'accomplissement de la vie se comprenant soi-même; mais quand la conscience de la vie reste dans la représentation, elle se comporte comme la fonction de l'urination. 287

B. L'ACTUALISATION DE LA CONSCIENCE DE SOI PAR SOI-MÊME (voir aussi le résumé de cette section)

La conscience de soi n'est plus la certitude immédiate d'être toute réalité, mais elle est une certitude pour laquelle l'immédiat en général a la forme de quelque chose de supprimé, en sorte que son objectivité ne vaut plus maintenant que comme une couche superficielle dont l'intérieur et l'essence sont la conscience de soi elle-même.- L'objet donc, auquel la conscience de soi se rapporte positivement, est lui-même une conscience de soi; elle sait donc qu'elle est en soi reconnue par cet objet. Elle est alors l'esprit qui a la certitude d'avoir son unité avec soi-même dans le doublement de sa conscience de soi et dans l'indépendance des deux consciences de soi. Cette certitude doit maintenant s'élever à la vérité.

I. Le règne de l'éthique

Le concept, c'est à dire la conscience de soi reconnue qui a la certitude de soi-même dans l'autre conscience de soi libre, et y trouve ainsi sa vérité.

C'est une conscience de soi, en soi universelle, qui est certaine d'être si effectivement réelle dans une autre conscience, que cette autre conscience a une parfaite indépendance, ou est une chose pour elle; et que, dans cette indépendance, elle est consciente de son unité avec l'autre.

Consciente de la conscience universelle comme de son propre être.

C'est dans la vie d'un peuple en fait que le concept de l'actualisation de la raison consciente de soi a sa parfaite réalité; cette actualisation consiste à intuitionner, dans l'indépendance de l'Autre, l'unité complète avec lui.

La raison est présente comme la substance fluide universelle.

Elles sont conscientes d'être ces essences singulières indépendantes du fait qu'elles sacrifient leur singularité et que cette substance universelle est leur âme et leur essence.

Si les fonction naturelles obtiennent une réalité effective, cela n'arrive que grâce au milieu universel soutenant l'individu.

Ce que l'individu fait est le génie universel, les moeurs de tous.

L'individu atteint seulement la satisfaction de ses besoins personnels grâce au travail des autres. Ainsi il accomplit aussi le travail universel comme son propre objet dont il est maintenant conscient; le tout devient, comme tout, son oeuvre. - Il n'y a rien ici qui ne serait pas réciproque.

Cette unité de l'être pour autrui (ou du se faire chose) et de l'être-pour-soi, cette substance universelle parle son langage universel dans les moeurs et dans les lois d'un peuple.

En eux j'intuitionne la libre unité avec les autres.

Sagesse et vertu consistent à vivre conformément aux moeurs de son peuple.

II. L'essence de la moralité

Cet esprit universel est aussi lui-même un esprit singulier; dans cet être, la substance éthique est une substance limitée, et l'absolue limitation tient précisément au fait que l'esprit est dans la forme de l'être.

Alors l'individu s'est dressé en face des lois et des moeurs; elles sont seulement une pensée sans essentialité absolue; mais l'individu comme ce moi particulier, est alors à soi-même la vérité vivante.

Elle sait que cette harmonie doit seulement encore lui devenir effective au moyen d'elle-même, ou elle sait que son action de faire est en même temps et également l'action de retrouver cette unité. Puisque cette unité se nomme bonheur, cet individu est alors expédié dans le monde par son esprit à la recherche de son propre bonheur.

Selon le premier côté, le but que les impulsions naturelles atteignent est la substance éthique immédiate; mais selon l'autre côté, le but est la conscience de cette substance.

Son but est donc de se donner une actualisation comme conscience de soi singulière et de jouir de soi-même comme singulière dans cette actualisation.

Dans cette détermination d'être à soi-même l'essence comme quelque chose qui est pour soi, cette conscience de soi est la négation de l'Autre.

a) Son premier but est son être-pour-soi immédiat et abstrait; ou son premier but est de s'intuitionner soi-même comme cet individu singulier dans un autre, ou d'intuitionner une autre conscience de soi comme soi-même.

b) L'expérience de ce qu'est la vérité de ce but place la conscience de soi à un niveau plus élevé; elle est désormais but à soi-même, en tant qu'elle est en même temps conscience de soi universelle et qu'elle a immédiatement en elle la loi. Mais dans l'accomplissement de cette loi de son coeur, la conscience de soi fait l'expérience que l'essence singulière ne peut se préserver elle-même; mais que le bien peut seulement être accompli par le sacrifice de cette essence singulière; c) la conscience de soi devient alors vertu. L'expérience que fait la vertu ne peut que l'amener à découvrir que son but est en soi déjà atteint, que le bonheur se trouve immédiatement dans l'opération même, et que l'opération même est le bien

a) le plaisir et la nécessité

Plutôt que de construire son propre bonheur, elle le cueille immédiatement, et immédiatement en jouit.

I. Le plaisir

C'est alors seulement selon un moment que l'opération de la conscience de soi est une opération du désir; la jouissance du désir supprime cet être-là, en tant qu'il convient à l'objet de ce même désir.

Elle parvient donc à la jouissance du plaisir, à la conscience de sa propre actualisation dans une conscience qui se manifeste comme indépendante, ou elle parvient à l'intuition de l'unité des deux consciences de soi indépendantes. Elle atteint son but, mais justement en l'atteignant, elle fait l'expérience de ce qu'est la vérité de ce même but. Elle se conçoit comme cette essence singulière étant pour soi; cependant, l'actualisation d'un tel but constitue à son tour le dépassement de ce même but, car la conscience de soi ne se devient pas alors objet à soi-même comme cette conscience de soi singulière, mais plutôt comme unité de soi-même et de l'autre conscience de soi; elle devient ainsi objet de soi-même comme singulier supprimé, ou comme Universel.

II. La nécessité

Le plaisir venu à la jouissance a bien la signification positive d'être devenu certitude de soi-même comme conscience de soi objective; mais il a aussi bien une signification négative, celle de s'être supprimé soi-même.

Elle n'est à soi-même que l'abstraction de la raison ou l'immédiateté de l'unité de l'être-pour-soi et de l'être-en-soi.

L'objet que l'individualité expérimente comme son essence n'a aucun contenu. Il est ce qu'on nomme la nécessité, car la nécessité, le destin, etc., sont justement la chose dont on ne saurait dire ce qu'elle fait, quelles sont ses lois déterminées et quel est son contenu positif, parce que cette chose est le pur concept absolu intuitionné comme être, est le rapport simple et vide, mais ininterrompu et inflexible, dont l'oeuvre est seulement le néant de la singularité.

L'individualité seulement singulière qui n'a d'abord que le pur concept de la raison pour son contenu, au lieu de s'être jetée de la théorie morte dans la vie même, s'est plutôt précipitée dans la conscience de son propre manque de vie, et participe seulement d'une nécessité vide et étrangère, la réalité effective de la mort.

III. La contradiction dans la conscience de soi

L'absolue rigidité de la singularité est pulvérisée au contact de la réalité effective, tout aussi dure, mais continue.

Il prenait la vie mais ainsi il saisissait plutôt la mort.

Le dernier moment de son existence est la pensée de sa propre perte dans la nécessité, ou la pensée d'elle-même comme une essence absolument étrangère à soi. Mais, en soi, la conscience de soi a survécu à cette perte; car cette nécessité, ou cette pure universalité, est sa propre essence.

b) La loi du coeur et le délire de présomption

Dans sa nouvelle figure, la conscience de soi se sait elle-même comme le Nécessaire; elle sait avoir en soi-même immédiatement l'Universel ou la Loi; et la Loi, en vertu de cette détermination selon laquelle elle est immédiatement dans l'être-pour-soi de la conscience, est dite la loi du coeur.

I. Loi du coeur et la réalité effective

En face de ce coeur se dresse une réalité effective constituant l'opposé de ce qui est à actualiser, et qui est donc ce qui contredit la loi et la singularité. Une telle réalité effective est, d'une part une loi par laquelle l'individualité singulière est opprimée, un ordre du monde, ordre de contrainte et de violence, qui contredit la loi du coeur, et est d'autre part une humanité pâtissant de cet ordre, une humanité qui ne suit pas la loi du coeur, mais est soumise à une nécessité étrangère.

Mais à elle ce moment se manifeste comme une réalité trouvée, car elle n'a aucune conscience de sa propre origine.

L'individualité n'est donc plus alors la frivolité de la figure précédente qui voulait seulement le plaisir singulier, mais elle est la gravité d'un dessein sublime qui cherche son plaisir dans la présentation de l'excellence de sa propre essence et dans la production du bien-être de l'humanité.

Les deux choses sont pour elle inséparables : son plaisir est ce qui est conforme à la loi, car à l'intérieur d'elle même l'individualité et la nécessité ne font immédiatement qu'un, cette unité n'a pas encore été établie par la discipline.

Quand cependant le contenu de la nécessité universelle ne s'accorde pas avec le coeur, alors selon son contenu aussi, cette nécessité n'est rien en soi, et elle doit céder à la loi du coeur.

II. Introduction du coeur dans la réalité effective

La loi du coeur, justement par le fait de son actualisation, cesse d'être loi du coeur, elle reçoit en effet dans cette actualisation la forme de l'être, et est maintenant puissance universelle à laquelle ce coeur particulier est indifférent.

Mais en même temps l'individu a effectivement reconnu la réalité effective universelle, parce qu'opérer signifie reconnaître la réalité effective comme son essence.

Le contenu particulier du coeur doit comme tel valoir universellement.

De même que l'individu trouvait précédemment abominable seulement la loi rigide, de même maintenant, il trouve abominables et opposés à ses excellentes intentions, les coeurs mêmes des autres hommes.

III. La révolte ou le délire de présomption.

Cette conscience de soi appartient alors à deux essentialités opposées.

Elle se montre comme cette perversion intérieure de soi, comme le dérangement de la conscience, dont l'essence est immédiatement non-essence, la réalité effective, non réalité.

Et quand ces deux moments sont fixés, c'est là une unité qui est la folie en général. Mais dans cet état, il y a seulement un objet de dérangé pour la conscience, et non pas la conscience, comme telle en soi-même et pour soi-même.

Le battement du coeur pour le bien-être de l'humanité passe donc dans le déchaînement d'une présomption démente, dans la fureur de la conscience pour se préserver de sa propre destruction - et il en est ainsi parce que la conscience projette hors de soi la perversion qu'elle est elle-même, et s'efforce de la considérer et de l'énoncer comme un Autre.

Dans son délire, la conscience dénonce bien l'individualité comme étant le principe de cette folie, mais le coeur ou la singularité de la conscience, singularité voulant être immédiatement universelle, est lui-même la source de ce dérangement intime et de cette perversion; son opération a seulement pour conséquence que le coeur lui-même devient conscient de cette contradiction.

Le coeur fait donc l'expérience de son soi, comme de ce qui n'est pas effectivement réel.

L'Universel qui est ici présent, est donc seulement une résistance universelle et un conflit de tous contre tous.

Il peut devenir à son tour effectivement réel seulement moyennant la suppression de l'individualité qui s'est arrogée la part de la réalité effective. Cette figure de la conscience - devenir certain de soi dans la loi, dans le vrai et le bien en-soi, non comme singularité, mais seulement comme essence, savoir d'autre part l'individualité comme ce qui est perverti et ce qui pervertit, et devoir en conséquence sacrifier la singularité de la conscience - cette figure est la vertu.

c) La vertu et le cours du monde

I. Le lien de la conscience de soi à l'universel

Pour la conscience de la vertu la loi est l'essentiel et l'individualité est ce qui doit être supprimé. Dans cette conscience l'individualité propre doit se discipliner sous le contrôle de l'universalité, du vrai et du bien en soi.

Cet ordre absolu n'a donc pas proprement à être produit par la vertu, car la production, en tant qu'opération, est conscience de l'individualité, et cette individualité doit plutôt être supprimée; mais par cette suppression on fait seulement place pour ainsi dire à l'en-soi du cours du monde.

Le cours du monde est donc d'une part l'individualité singulière qui recherche son propre plaisir et sa propre jouissance, trouve en agissant ainsi son propre déclin et par là même satisfait l'universel. Mais la réalité effective est seulement la singularité du plaisir et de la jouissance. - D'autre part, le second moment du cours du monde est l'individualité qui en soi et pour soi veut être loi, et dans cette prétention trouble l'ordre constitué; la loi universelle réussit bien à se maintenir contre cette présomption personnelle et n'émerge plus comme une nécessité morte, mais comme nécessité dans la conscience même. Mais quand elle existe comme réalité effective absolument contradictoire dans un état conscient, elle est la folie, et quand elle est comme réalité effective objective, elle est l'être-perverti en général.

II. Le cours du monde comme réalité effective de l'universel

C'est de la vertu maintenant que l'universel doit recevoir son authentique réalité effective, et il doit la recevoir grâce à la suppression de l'individualité, du principe de perversion; le but de la vertu est donc de pervertir encore une fois le cours perverti du monde.

Tout d'abord son essence vraie n'est pas encore réalité effective; c'est pourquoi la vertu peut seulement y croire. Elle veut élever cette foi à la présence visible, mais sans jouir des fruits de son propre labeur et de son propre sacrifice.

Pour la conscience vertueuse, l'universel est authentiquement dans la foi, ou en soi; il n'est pas encore une universalité effectivement réelle, mais une universalité abstraite; dans cette conscience même il est comme but.

En disant que le bien est d'abord seulement pour un autre, on veut dire qu'il est d'abord une abstraction, qui a seulement une réalité dans la relation, et non pas en soi et pour soi.

Puisque cet universel est également à la disposition de la conscience de la vertu et du cours du monde, on peut se demander si ainsi équipée la vertu vaincra le vice. Les armes sont les mêmes; ce sont ces capacités et ces forces. Il est vrai que la vertu a soigneusement mis en réserve un piège : sa propre foi en l'unité originaire de son but et de l'essence du cours du monde; au cours même de la lutte, cette unité doit prendre l'ennemi à revers et doit conduire en soi ce but à l'accomplissement, de sorte cependant, qu'en fait, pour le chevalier de la vertu, sa propre opération et sa propre lutte sont proprement une feinte qu'il ne peut prendre lui-même au sérieux,- puisqu'il met la source de sa vigueur dans ce fait que le bien est en soi et pour soi-même, c'est-à-dire s'accomplit de lui-même.

Cet universel est déjà immédiatement actualisé par le concept même de la lutte; dans la lutte et moyennant la lutte, le bien est posé en même temps dans les deux modes; c'est l'universel non seulement comme universel abstrait, mais comme l'universel vivifié par l'individualité.

La vertu ne ressemble pas seulement à ce combattant dont la seule affaire dans la lutte est de garder son épée immaculée, mais elle a aussi entrepris la lutte pour préserver les armes; et non seulement elle ne peut pas faire usage de ses armes propres, mais elle doit encore maintenir intactes celles de son ennemi et les protéger contre sa propre attaque, car toutes sont de nobles parties du bien pour lequel elle s'est mise en campagne.

Représenté comme être-là, il serait une conscience dormante qui resterait en arrière on ne sait pas où.

III. L'individualité comme réalité de l'universel

La vertu est donc vaincue par le cours du monde, parce que son but n'est en fait que l'essence abstraite privée de réalité effective; mais l'abstraction est justement ce qui n'est pas authentiquement, ce qui seulement est pour la conscience, ce qui signifie par conséquent que celle-ci est ce qui est dit effectivement réel, car l'effectivement réel est ce qui, essentiellement, est pour un autre.

Le cours du monde devait être la perversion du bien parce qu'il avait l'individualité pour son principe, mais cette individualité est le principe de la réalité effective. Le cours du monde pervertit et inverse l'immuable, mais il l'inverse en fait du néant de l'abstraction dans l'être de la réalité. Il triomphe de discours pompeux concernant le bien suprême de l'humanité et l'oppression de celle-ci, concernant le sacrifice pour le bien, et le mauvais usage des dons;- Ce sont là des déclamations qui dans leur déterminabilité expriment seulement ce contenu : l'individu qui prétend agir pour des fins si nobles et a sur les lèvres de telles phrases excellentes, vaut en face de lui-même pour un être excellent; - il se gonfle, et gonfle sa tête et celle des autres, mais c'est une boursouflure vide.

La nullité de ce bavardage devient certaine aussi pour la culture de notre temps, quoique d'une façon inconsciente, car de toute la masse de ces phrases, et de la manière de s'étaler par là, tout intérêt a disparu; et cela trouve son expression dans le fait qu'elles procurent seulement de l'ennui.

Voici donc le résultat sortant d'une telle opposition : la conscience se débarrasse comme d'un manteau vide de la représentation d'un bien en soi, qui n'aurait encore aucune réalité effective. Au cours de sa lutte la conscience a fait l'expérience que le cours du monde n'est pas si mauvais qu'il en a l'air; sa réalité effective est en effet la réalité effective de l'universel. Avec cette expérience tombe le moyen de produire le bien par le sacrifice de l'individualité, car l'individualité est précisément l'actualisation de ce qui est en soi.

L'individualité du cours du monde peut bien s'imaginer agir seulement pour soi, ou égoïstement, mais elle est meilleure qu'elle ne le croit. Quand elle agit pour soi, cela équivaut à conduire à la réalité effective ce qui n'était d'abord qu'en soi.

L'opération et l'entreprise de l'individualité sont donc but en soi-même. L'usage des forces, le jeu de leurs extériorisations sont ce qui leur confère la vie, à elles qui seraient autrement l'en-soi mort; l'en-soi n'est pas un universel non mis en oeuvre, privé d'existence et abstrait, mais il est lui-même immédiatement la présence et la réalité effective du processus de l'individualité.

C. L'INDIVIDUALITÉ QUI SE SAIT ELLE-MÊME RÉELLE EN SOI ET POUR SOI-MÊME

La conscience de soi a maintenant saisi le concept de soi qui d'abord était seulement celui que nous avions d'elle, c'est-à-dire qu'elle a saisi le concept selon lequel elle est dans la certitude de soi-même toute réalité.

Est donc supprimée la détermination de la conscience de soi étant pour soi ou négative, détermination dans laquelle la raison surgissait; une telle conscience de soi trouvait devant elle une réalité effective qui devait être le négatif d'elle-même; et c'est seulement par le mouvement de supprimer cette réalité effective qu'elle avait à actualiser son but. Mais puisque but et être-en-soi se sont révélés comme ce que sont l'être-pour-un-autre et la réalité effective trouvée, la vérité ne se sépare plus de la certitude. La présentation ou l'expression de l'individualité est à cette opération but en soi et pour soi-même.

Le compte de la conscience de soi avec ses figures précédentes est donc réglé; elles gisent derrière elle enfoncées dans l'oubli; elles ne comparaissent pas devant elle comme son monde trouvé, mais elles se développent seulement à l'intérieur de la conscience de soi comme moments transparents. Toutefois dans sa conscience, ils se mettent encore l'un en dehors de l'autre, comme un mouvement de moments distincts, qui ne s'est pas encore recueilli dans son unité substantielle.

Puisque l'individualité est en elle-même la réalité effective, la matière de l'agir et le but de l'opération résident dans l'opération même.

L'opération n'altère rien et ne va contre rien; elle est la pure forme de la traduction du non-être-vu dans l'être-vu, et le contenu, qui est ainsi mis en lumière et se présente, n'est rien d'autre que ce que cette opération est déjà en soi-même.

a) Le règne animal de l'esprit et la tromperie (les spécialistes)

I. Le concept de l'individualité réelle

Le concept de cette individualité, quand, en tant que telle, elle est pour soi-même toute réalité, est en premier lieu résultat; l'individualité n'a pas encore présenté son propre mouvement et sa propre réalité, et est posée ici immédiatement comme simple être-en-soi. Mais la négativité, qui est cela même qui se manifeste comme mouvement, dans le simple en-soi est comme déterminabilité. L'individualité surgit donc comme nature originaire déterminée - comme nature originaire, parce qu'elle est en soi, comme nature originairement déterminée, parce que le négatif est au sein de l'en-soi. Cette conscience est ici un acte parfait de se rapporter soi-même à soi-même; le rapport à un Autre, qui constituerait la limitation de cette même conscience, est ici supprimé.

Cette nature déterminée et originaire de la conscience, qui dans cette nature est libre et qui demeure entièrement en elle, se manifeste comme le propre contenu immédiat et unique de ce qui est but à l'individu.

En premier lieu donc, la nature originairement déterminée de l'individualité, son essence immédiate, n'est pas encore posée comme ce qui opère et est dite alors capacité spéciale, talent, caractère, etc... En outre cette essence originaire est non seulement contenu du but, mais encore elle est en soi la réalité effective qui se manifeste par ailleurs comme la matière donnée de l'opération, comme une réalité effective trouvée. L'opération est donc seulement pur transfert, de la forme de l'être non encore présenté à celle de l'être présenté, elle doit se concentrer sur le contenu originaire de son essence.

Seulement pour que soit pour la conscience ce qu'elle est en soi, elle doit nécessairement agir; en d'autres termes : l'agir est justement le devenir de l'esprit comme conscience. Ce qu'elle est en soi, elle l'apprend donc de sa propre réalité effective. Ainsi l'individu ne peut savoir ce qu'il est, avant de s'être porté à travers l'opération à la réalité effective.

C'est en effet de l'opération faite qu'il apprend à connaître l'essence originaire qui doit nécessairement être son but; mais pour opérer, il doit posséder auparavant le but. Mais c'est justement pour cela qu'il doit commencer immédiatement et passer directement à l'acte, quelles que soient les circonstances et sans penser davantage au début, au moyen et à la fin. Comme début, cette nature est présente dans les circonstances de l'action, et l'intérêt que l'individu trouve à quelque chose est la réponse déjà donnée à la question.

De cette façon l'action entière n'émerge pas hors de soi-même, ni comme circonstances, ni comme but, ni comme moyen, ni comme oeuvre.

Mais en face de l'oeuvre la conscience se détermine comme ce qui a en elle la déterminabilité, à titre de négativité en général, elle se détermine comme l'opérer. Elle peut alors la comparer avec d'autres oeuvres.

Mais ces différences n'ont pas de place ici. Tout ce qui serait pris dans un mode ou dans l'autre est également le fait d'une opération, une présentation de soi et une expression de soi de la part d'une individualité, et par conséquent tout est bon. Chacune se rapporte seulement à soi-même.

Quelque chose qu'il fasse, quelque chose qu'il puisse rencontrer, c'est l'individu qui l'a fait, et cette chose est lui-même, parce qu'il sait qu'il atteint toujours son but, il ne peut donc qu'éprouver en soi de la joie.

II. La chose même et l'individualité

Tel est le concept que se fait de soi la conscience qui est certaine de soi comme absolue compénétration de l'individualité et de l'être. L'oeuvre est la réalité que la conscience se donne; c'est dans l'oeuvre que l'individu est pour la conscience ce qu'il est en-soi; dans l'oeuvre la conscience s'est exposée en général dans l'élément de l'universalité, dans l'espace privé de déterminabilité de l'être. Mais l'oeuvre doit être, et il faut voir comment dans l'être de l'oeuvre, l'individualité maintiendra sa propre universalité, et réussira à se satisfaire.

L'oeuvre est ainsi projetée au dehors dans une subsistance dans laquelle en fait la déterminabilité de la nature originaire se retourne contre d'autres natures déterminées, empiète sur ces natures, comme celles-ci à leur tour sur elle, et dans ce mouvement universel se perd comme moment disparaissant.

D'une façon plus précise, cette résolution se présente ainsi : dans cette déterminabilité l'individu, comme cet individu particulier, est devenu à soi-même effectivement réel; mais cette déterminabilité ou encore la réalité effective, comme telle en général, est précisément cette déterminabilité consistant à être opposée à la conscience de soi. L'oeuvre est, c'est-à-dire qu'elle est pour d'autres individualités, et est pour eux une réalité effective étrangère, à la place de laquelle ils doivent poser la leur propre, pour se donner, moyennant leur opération, la conscience de leur unité avec la réalité effective.

L'oeuvre est donc en général quelque chose d'éphémère et qui présente la réalité de l'individualité plutôt comme disparaissante que comme accomplie. Prend donc naissance devant la conscience dans son oeuvre l'opposition de l'opérer et de l'être.

La nature originaire est l'être, soit de l'individualité comme telle, soit de l'individualité comme oeuvre; mais l'opérer, par contre, est le concept originaire comme absolu passage, ou comme le devenir.

Si maintenant devient présente à la conscience dans son oeuvre l'opposition du vouloir et de l'accomplir, du but et des moyens, et encore de cette intériorité dans son ensemble et de la réalité effective elle-même, l'unité et la nécessité de cette opération n'en sont pas moins également présentes; ce côté chevauche sur l'autre, et l'expérience de la contingence de l'opération est elle-même seulement une expérience contingente. Considérons cependant le contenu de cette expérience dans son intégralité : ce contenu est l'oeuvre qui disparaît; ce qui se maintient, ce n'est pas le fait de disparaître, mais le fait de disparaître est aussi effectivement réel, et attaché à l'oeuvre et disparaît lui-même avec celle-ci; le négatif s'enfonce avec le positif dont il est la négation.

La vérité consiste seulement en l'unité de la conscience avec le fait d'opérer, et l'oeuvre vraie est seulement cette unité de l'opérer et de l'être, du vouloir et de l'accomplir. A la conscience donc, en vertu de la certitude qui se trouve au fondement de son acte, la réalité effective opposée à cette certitude est elle-même d'une nature telle qu'elle n'est que pour la conscience.

De cette façon la conscience, hors de son oeuvre éphémère, se réfléchit en soi-même et affirme son concept et sa certitude comme ce qui est et ce qui permane, en contraste avec l'expérience de la contingence de l'opération. La conscience fait donc l'expérience de la réalité effective comme moment dont l'essence est de disparaître.

L'oeuvre vraie est la Chose même (ou la cause) qui s'affirme absolument et est expérimentée comme ce qui est permanent. La chose même est opposée à ces divers moments seulement en tant qu'ils doivent valoir dans leur état d'isolement, mais elle est essentiellement leur unité, en tant que compénétration de la réalité effective et de l'individualité. C'est-à-dire qu'elle est comme but.

Elle-même n'est pas encore le sujet, mais ces moments valent comme sujet parce qu'ils tombent du côté de la singularité en général, tandis que la chose même, pour le moment du moins, est seulement le simplement universel.

III. La tromperie mutuelle

Quelle que soi la façon dont les choses tournent, elle a toujours accompli et atteint la chose même, car celle-ci, étant le genre universel de ces moments, est le prédicat de tous.

Si elle ne conduit pas un but à la réalité effective, elle l'a toutefois voulu, c'est-à-dire qu'elle fait alors du but comme but, de la pure opération qui n'opère rien, la chose même, et elle peut dire ainsi pour se consoler que quelque chose de moins a été fait. Puisque l'universel contient lui-même le négatif ou la disparition subsumée sous soi, alors le fait que l'oeuvre s'anéantit est encore l'opération propre de cette conscience; elle a stimulé les autres à cela, et elle trouve encore une satisfaction dans la disparition de sa réalité effective, comme de mauvais garçons dans le soufflet qu'ils reçoivent se réjouissent d'eux-mêmes, se réjouissent précisément d'en être la cause. La conscience affirme que la réalité effective ne serait rien d'autre que ce qui lui est possible.

Maintenant dans le fait d'avoir seulement voulu, ou encore de ne pas avoir pu, la chose même a la signification du but vide et de l'unité pensée du vouloir et de l'accomplir.

Cependant la vérité de cette honnêteté c'est de ne pas être aussi honnête qu'elle le semble. Elle ne peut en effet être privée de pensée au point de laisser tomber l'un en dehors de l'autre ces divers moments; mais elle ne peut pas ne pas avoir la conscience immédiate de leur opposition, puisqu'ils se rapportent absolument les uns aux autres..

Mais le refoulement des moments l'un par l'autre s'exprime dans la conscience ainsi; ils ne sont pas posés en soi, mais sont posés en elle seulement pour un autre.

La conscience garde pour soi un moment et l'a comme essentiel dans sa réflexion, tandis qu'elle a un autre moment seulement extérieurement en elle ou pour les autres, jeu dans lequel elles se trompent et se trouvent trompées les unes les autres autant qu'elles trompent elles-mêmes.

Dans l'oeuvre la conscience ne loue pas seulement l'oeuvre même, mais loue en même temps sa propre générosité et discrétion consistant à ne pas avoir gâté l'oeuvre comme oeuvre, et à ne pas l'avoir gâtée par son propre blâme.

Il y a pareillement une tromperie de soi-même et des autres, si on pose n'avoir affaire qu'à la pure chose; une conscience qui met en avant une chose fait plutôt l'expérience que les autres accourent comme des mouches sur le lait qu'on vient d'exposer.

La conscience faisant l'expérience que les deux côtés sont des moments également essentiels, fait en cela en même temps l'expérience de ce qu'est la nature de la Chose même; elle n'est pas seulement Chose opposée à l'opération en général et à l'opération singulière; mais elle est une essence dont l'être est l'opération de l'individu singulier et de tous les individus, et dont l'opération est immédiatement pour les autres ou est une Chose, et est Chose seulement comme opération de tous et de chacun, est l'essence qui est l'essence de toutes les essences, l'essence spirituelle.

L'individualité simple quand elle est cette individualité, est en même temps immédiatement universelle; elle est plutôt la substance pénétrée et imprégnée par l'individualité; elle est le sujet dans lequel l'individualité est aussi bien comme elle-même ou comme cette individualité que comme tous les individus, et est l'universel qui est un être seulement comme cette opération de tous et de chacun; elle est aussi une réalité effective du fait que cette conscience la sait comme sa réalité effective singulière et comme réalité effective de tous.

b) La raison législatrice

L'essence spirituelle est, dans son être simple, conscience pure, et est cette conscience de soi.

Ce qui donc est objet à la conscience, a la signification d'être le vrai; le vrai est et a validité dans le sens d'être et de valoir en soi et pour soi-même; il est la Chose absolue qui ne pâtit plus de l'opposition de la certitude et de sa vérité, de l'universel et du singulier, du but et de sa réalité.

Puisque la conscience de soi se sait comme le moment de l'être-pour-soi de cette substance, elle exprime en elle-même l'être-là de la Loi, de sorte que la saine raison sait immédiatement ce qui est juste et ce qui est bien. Comme elle le sait immédiatement, aussi immédiatement cela a pour elle validité; et la saine raison dit immédiatement : ceci est juste et bon. Et elle dit proprement : ceci ; ce sont là des lois déterminées, c'est la Chose même dans la riche plénitude de son contenu.

"Chacun a le devoir de dire la vérité" - Dans ce devoir énoncé comme inconditionné sera admise sur-le-champ la condition : s'il sait la vérité. Le commandement s'énoncera donc maintenant ainsi : "Chacun doit dire la vérité, toutes les fois suivant la connaissance et la persuasion qu'il en a." La saine raison, c'est-à-dire cette conscience éthique qui sait immédiatement ce qui est juste et bon, expliquera qu'une telle condition était déjà tellement liée à sa sentence universelle que cette raison a toujours entendu ainsi ce commandement. Mais de cette façon elle admet en fait que déjà dans l'énonciation elle a immédiatement violé ce même commandement; elle disait : Chacun doit dire la vérité" mais elle l'entendait ainsi : "il doit la dire suivant la connaissance et la persuasion qu'il en a", c'est à dire qu'elle parlait autrement qu'elle pensait; et parler autrement qu'on ne pense signifie ne pas dire la vérité. En corrigeant la non-vérité de la sentence, on a maintenant l'expression suivante : "Chacun devrait dire la vérité suivant la connaissance et la persuasion qu'il en a à chaque occasion" Mais ainsi, l'universellement nécessaire valant en soi que la proposition voulait énoncer, s'inverse plutôt en une contingence complète.; elle promet un contenu universel et nécessaire, et se contredit elle-même par la contingence de ce contenu.

Un autre commandement célèbre est : "Aime ton prochain comme toi-même". Il s'adresse à des individus singuliers en relation avec des individus singuliers, relation qui est entendue comme ayant lieu entre le singulier et le singulier, ou comme relation de sensibilité. L'amour actif - car un amour inactif n'a aucun être et, par conséquent, ce n'est pas de lui qu'on entend parler - se propose d'éloigner le mal d'un homme et de lui apporter le bien. A cet effet, il faut discerner ce qui en cet homme est le mal, ce qui est le bien approprié contre ce mal, ce en quoi consiste en général sa prospérité, c'est-à-dire que je dois aimer cet homme avec intelligence; un amour inintelligent lui nuirait peut-être plus que la haine. Mais le bienfait intelligent et essentiel est, dans sa figure la plus riche et la plus importante, l'opération universelle et intelligente de l'état,- une opération en comparaison de laquelle l'opération du singulier comme singulier devient quelque chose de si insignifiant qu'il ne vaut presque pas la peine d'en parler. Au reste, cette opération de l'état est d'une si grande puissance que, si l'opération singulière voulait s'opposer à elle, si elle voulait ou être uniquement pour soi comme crime, ou pour l'amour d'un autre tromper l'universel en ce qui regarde le droit et la part qu'il a en lui, cette opération singulière serait tout à fait inutile et irrésistiblement brisée. Ce bienfait, qui est du domaine de la sensibilité, ne garde donc plus que la signification d'une opération entièrement singulière, d'une assistance qui est aussi contingente que momentanée.

On peut dire encore que de telles lois en restent seulement au devoir-être, mais n'ont aucune réalité effective; elles ne sont pas des lois, mais seulement des commandements.

Ce qui reste à cette raison législatrice c'est donc la pure forme de l'universalité.

Ainsi l'essence éthique n'est pas immédiatement elle-même un contenu, mais seulement une unité de mesure pour établir si un contenu est capable d'être ou de ne pas être une loi, c'est-à-dire si le contenu ne se contredit pas lui-même. La raison législatrice est rabaissée à une raison examinatrice.

c) La raison examinant les lois

La relation du contenu à l'Universel est ici différente parce que cet universel a obtenu une autre signification; l'universel est l'universalité formelle, celle dont le contenu déterminé est capable, car, dans cette universalité, le contenu est considéré seulement en rapport avec soi-même.

Les lois ne sont plus données, mais elles sont examinées; et les lois sont déjà données pour la conscience qui les examine; la conscience examinatrice s'arrête au commandement comme commandement; et se comporte à son égard d'une façon simple, en étant simplement son unité de mesure.

Mais pour cette raison un tel examen ne va pas très loin; justement parce que la mesure est la tautologie et est indifférente à l'égard du contenu, elle accueille en soi-même aussi bien ce contenu-ci que le contenu opposé.

Ainsi, d'une part, dans la communauté des biens dans laquelle on pourvoirait aux besoins d'une façon universelle et permanente, ou bien chacun participerait aux biens selon ses besoins, et alors cette inégalité et l'essence de la conscience dont le principe est l'égalité des êtres singuliers se contrediraient réciproquement; ou bien la distribution aurait lieu selon ce dernier principe de l'égalité, et alors la quotité de la participation n'aurait plus de rapport avec le besoin qui constitue pourtant son concept.

D'autre part, la chose singulière qui est ma propriété, vaut avec cela, comme universel, une chose établie et permanente; mais cela contredit sa nature qui consiste à être utilisée et à disparaître. Elle vaut en même temps comme ce qui est mien, que tous les autres reconnaissent et dont ils s'excluent. Mais dans le fait que je suis reconnu, se trouve plutôt mon égalité avec tous, c'est-à-dire le contraire de l'exclusion.

L'unité de mesure de la loi que la raison a en elle-même, convient donc également bien à tout, et ainsi n'est pas en fait une unité de mesure. Ce serait aussi une chose bien étrange que la tautologie, le principe de contradiction qui est reconnu pour la connaissance de la vérité théorétique seulement comme un critérium formel, c'est-à-dire comme quelque chose de tout à fait indifférent à l'égard de la vérité et de la non-vérité, doive être quelque chose de plus pour la connaissance de la vérité pratique.

Le résultat paraît donc être, que ni des lois déterminées, ni un savoir de ces lois ne peuvent trouver place. Mais la substance est la conscience de soi comme essentialité absolue, qui, en outre, ne peut se dépouiller ni de la différence présente en elle, ni du savoir de cette différence; la substance éthique, à travers ce processus, se présente comme conscience.

La loi en tant que loi déterminée a un contenu contingent, - ce qui veut dire ici qu'elle est la loi d'une conscience singulière, ayant conscience d'un contenu arbitraire. Ce légiférer immédiat est donc l'audace tyrannique qui érige le contenu arbitraire en loi, et qui réduit le règne éthique à une obéissance à cet arbitraire, - c'est à dire à des lois qui sont seulement des lois, et ne sont pas en même temps des commandements. De même le second moment, en tant qu'il est isolé, signifie le processus d'examiner les lois, de mouvoir l'immuable, et signifie l'audace du savoir qui, à force de ratiociner, se libère des lois absolues et les prend pour un arbitraire qui lui est étranger.

Dans les deux formes, ces moments sont une relation négative envers la substance, ou l'essence spirituelle réelle; en d'autres termes, en eux la substance n'a pas encore sa réalité, mais la conscience la contient encore dans la forme de sa propre immédiateté. L'essence spirituelle est substance effectivement réelle quand ces modes ne valent plus dans leur singularité, mais quand ils valent seulement comme supprimés; et l'unité dans laquelle ils sont seulement des moments est le Soi de la conscience qui est désormais posé à l'intérieur de l'essence spirituelle, et élève cette essence à la réalité effective, à la plénitude et à la conscience de soi.

Elle est le pur vouloir absolu de tous, qui a la forme de l'être immédiat. Ce pur vouloir n'est pas aussi un commandement qui doit seulement être, mais il est et vaut; il est le moi universel de la catégorie qui est immédiatement la réalité effective, et le monde est seulement cette réalité effective. Les lois sont les pensées de sa conscience absolue, quelle a elle-même immédiatement. La conscience de soi ne croit pas en elles, car la foi considère bien aussi l'essence, mais une essence étrangère. La conscience de soi éthique, au moyen de l'universalité de son Soi, est immédiatement une avec l'essence; la foi au contraire est issue d'une conscience singulière; elle est le mouvement de cette conscience tendant toujours à s'approcher de cette unité, sans jamais atteindre la présence de sa propre essence. - Cette conscience au contraire s'est supprimée comme conscience singulière.

C'est quand le droit est pour moi en soi et pour soi que je suis à l'intérieur de la substance éthique; et cette substance éthique est ainsi l'essence de la conscience de soi; mais cette conscience de soi est à son tour la réalité effective de cette substance, son être-là, son Soi et sa volonté.

La raison est esprit quand sa certitude d'être toute réalité est élevée à la vérité, et qu'elle se sait consciente de soi-même comme de son monde, et du monde comme de soi-même.

L'esprit est l'effectivité éthique. C'est le point de départ de l'opération de tous - il est leur but et leur terme en tant que l'en-soi pensé de toutes les consciences de soi. - Cette substance est aussi bien l'oeuvre universelle qui grâce à l'opération de tous et de chacun, s'engendre comme leur unité et leur égalité, car elle est l'être-pour-soi, le Soi, l'opération en acte. En tant que la substance, l'esprit est l'égalité avec soi-même, inflexible et juste, mais en tant qu'être-pour-soi la substance est l'essence qui s'est dissoute, l'essence du bien qui se sacrifie. Chacun y accomplit son oeuvre propre en déchirant l'être universel et en en prenant sa part. Or c'est précisément parce que cette substance est l'être résolu dans le Soi qu'elle n'est pas l'essence morte, mais est effective et vivante.

Toutes les figures antérieures de la conscience sont des abstractions de cet esprit. Elles sont du fait que l'esprit s'analyse, distingue ses propres moments et s'attarde aux moments singuliers; cette action d'isoler de tels moments présuppose l'esprit et subsiste en lui. L'esprit est donc conscience en général, ce qui comprend en soi-même la certitude sensible, la perception et l'entendement, et il est conscience en tant que, dans l'analyse de soi-même, il retient et fixe le moment selon lequel il est à soi-même une effectivité objective dans l'élément de l'être. Fixe-t-il, au contraire, l'autre moment de l'analyse selon lequel son objet est son être-pour-soi, alors il est conscience de soi.

Cette raison que l'esprit a, est enfin intuitivement possédée par lui comme la raison qui est ou comme la raison qui est en lui effectivement et qui est son monde.

L'esprit est la vie éthique d'un peuple en tant qu'il est la vérité immédiate, - l'individu qui est un monde. L'esprit doit progresser jusqu'à la conscience de ce qu'il est immédiatement, il doit supprimer cette belle vie éthique, et à travers une série de figures atteindre le savoir de soi-même. Au lieu d'être seulement des figures de la conscience, ce sont des figures d'un monde.

Le mode éthique vivant est l'esprit dans sa vérité. Aussitôt que l'esprit parvient au savoir abstrait de son essence, l'ordre éthique décline dans l'universalité formelle du droit. L'esprit désormais scindé en soi-même, inscrit dans son élément objectif comme dans une dure effectivité, l'un de ses mondes, le royaume de la culture, et en regard de ce monde, dans l'élément de la pensée, le monde de la foi, le royaume de l'essence. Mais ces deux mondes, conceptuellement saisis par l'esprit qui revient à soi après cette perte de soi-même, sont confondus et révolutionnés par l'intellection et sa diffusion, "les lumières", et le royaume étendu et partagé dans l'en-deçà et l'au-delà retourne dans la conscience de soi. Cette conscience de soi dans la Moralité se saisit maintenant elle-même comme l'essentialité, et saisit l'essence comme Soi effectif; elle n'expose plus son monde et le fondement de ce monde hors de soi, mais fait consumer tout en elle, et comme conscience-morale est l'esprit certain de soi-même.

L'ESPRIT VRAI : L'ORDRE ÉTHIQUE...

L'ESPRIT DEVENU ÉTRANGER A SOI-MÊME, LA CULTURE...

L'ESPRIT CERTAIN DE SOI-MÊME, LA MORALITÉ...

Le Savoir absolu

Dans le ''concept'' qui se sait comme ''concept'', les moments surgissent donc plus tôt que le ''tout plein'' dont le devenir est le mouvement de ces moments. Dans la ''conscience'' inversement le tout, mais non conçu, précède les moments. - Le ''__temps__'' est le ''concept'' même qui ''est là'', et se présente à la conscience comme intuition vide. C'est pourquoi l'esprit se manifeste nécessairement dans le temps. Le temps est le pur soi extérieur, le concept seulement intuitionné ; quand ce concept se saisit soi-même, il supprime sa forme de temps, conçoit l'intuition et devient intuition conçue et concevante. - Le temps se manifeste donc comme le destin et la nécessité de l'esprit qui n'est pas encore achevé au-dedans de soi-même, la nécessité de réaliser ce qui n'est d'abord qu'intérieur et de le révéler, c'est-à-dire de le revendiquer et de le lier à la certitude de soi-même. p305

Mais cette substance qui est l'esprit, est le devenir de l'esprit pour atteindre ce qu'il est en soi, et c'est seulement comme ce devenir se réfléchissant soi-même en soi-même qu'il est en soi en vérité l'esprit. Il est en soi le mouvement de la connaissance - la transformation de cet en-soi en pour-soi, de la substance en sujet, de l'objet de la conscience en objet de la conscience de soi, c'est-à-dire en objet aussi bien supprimé comme objet, ou en concept. Ce mouvement est le cercle retournant en soi-même qui présuppose son commencement et l'atteint seulement à la fin. En tant donc que l'esprit est nécessairement ce mouvement de se distinguer en soi-même, son tout intuitionné apparaît en face de sa conscience de soi simple, et donc, puisque ce tout est ce qui est distingué, il est distingué en son pur concept intuitionné, le temps, et en son contenu ou l'en soi. 305-306

Le mouvement par lequel il éduque la forme de son savoir de soi est le travail que l'esprit accomplit comme l'histoire effective (...) c'est seulement après avoir abandonné l'espérance de supprimer l'être-étranger d'une façon extérieure, c'est-à-dire étrangère, que cette conscience, puisque le mode étranger supprimé est le retour dans la conscience de soi, se consacre à soi-même. Elle se consacre à son propre monde et à la présence, elle découvre le monde comme sa propriété et a fait ainsi le premier pas pour descendre du monde intellectuel. 306-307

 

La différence pure et en même temps objective pour le Soi qui se sait soi-même est à exprimer comme le temps. 307

La force de l'esprit consiste plutôt à conserver son égalité avec soi-même dans son aliénation. p309

Le contenu est selon la liberté de son être le Soi qui s'aliène ou l'unité immédiate du savoir de soi-même. Le pur mouvement de cette aliénation, considéré dans le contenu, constitue la nécessité du contenu même. Le contenu dans sa diversité est comme déterminé dans la relation, il n'est pas en soi et son inquiétude consiste à se supprimer dialectiquement lui-même, ou elle est la négativité. p 309

Si dans la "Phénoménologie de l'esprit" chaque moment est la différence du savoir et de la vérité et est le mouvement au cours duquel cette différence se supprime, la Science, par contre, ne contient plus cette différence et sa suppression ; mais du fait que le moment a la forme du concept, il réunit dans une unité immédiate la forme objective de la vérité et celle du Soi qui sait. p310

Le savoir ne connaît pas seulement soi-même, mais encore le négatif de soi-même, ou sa limite. p310

Mais l'autre côté du devenir de l'esprit, l'histoire, est le devenir qui s'actualise dans le savoir, le devenir se médiatisant soi-même, - l'esprit aliéné dans le temps ; mais cette aliénation est aussi bien l'aliénation d'elle-même; le négatif est le négatif de soi-même. Ce devenir présente un mouvement lent et une succession d'esprits, une galerie d'images dont chacune est ornée de toute la richesse de l'esprit, et elle se meut justement avec tant de lenteur parce que le Soi doit pénétrer et assimiler toute cette richesse de sa substance. p311

Le but, le savoir absolu, ou l'esprit se sachant lui-même comme esprit, a pour voie d'accès la récollection des esprits (...) Leur conservation, sous l'aspect de leur être-là libre se manifestant dans la forme de la contingence, est l'histoire ; mais sous l'aspect de leur organisation conceptuelle, elle est la science du savoir phénoménal. Les deux aspects réunis, en d'autres termes l'histoire conçue, forment la récollection et le calvaire de l'esprit absolu, l'effectivité, la vérité et la certitude de son trône, sans lequel il serait la solitude sans vie ; seulement - ''Du calice de ce royaume des esprits écume jusqu'à lui sa propre infinité''. p312-313

La conscience est parvenue jusqu'à ce point et ce sont là les principaux moments de la forme sous laquelle s'est réalisé le principe de la liberté, car l'histoire universelle n'est pas autre chose que l'évolution du concept de liberté.

Lassée des agitations suscitées par les passions immédiates dans la réalité, la philosophie s'en dégage pour se livrer à la contemplation ; son intérêt consiste à reconnaître le cours du développement de l'Idée qui se réalise, c'est-à-dire de l'Idée de liberté qui n'est qu'en tant que conscience de la liberté.

La seule lumière qui puisse réconcilier l'esprit avec l'histoire universelle et avec la réalité, est la certitude que ce qui est arrivé et arrive tous les jours, non seulement ne se fait pas sans Dieu, mais essentiellement est son oeuvre.

(Leçons sur la philosophie de l'histoire p 346)

Préface et Introduction

CONSCIENCE

I. La certitude sensible

II. La Perception

III. Le Phénomène. Force et Entendement

CONSCIENCE DE SOI

IV. LA VÉRITÉ DE LA CERTITUDE DE SOI-MÊME

I. La conscience de soi, en soi.

II. La vie

III. Le moi et le désir

A. DOMINATION ET SERVITUDE

I. La conscience de soi doublée

II. La lutte des consciences de soi opposées

III. Maître et esclave

a) La domination

b) La peur

C) La culture

B. STOÏCISME, SCEPTICISME ET CONSCIENCE MALHEUREUSE

Introduction : la pensée

I. Le stoïcisme.

II. Le scepticisme.

III La conscience malheureuse.

a) La conscience changeante

b) La figure de l'immuable

c) Unification de la réalité effective et de la conscience de soi.

1) La pure conscience : l'âme sentante, la ferveur.

2) L'essence singulière et la réalité effective, l'opération de la conscience pieuse. (p184)

3) La conscience de soi parvenant à la raison : la mortification de soi.

RAISON

V. CERTITUDE ET VÉRITÉ DE LA RAISON

I. L'Idéalisme

II. Les catégories

III. La connaissance selon l'idéalisme subjectif.

A. LA RAISON OBSERVANTE

a) Observation de la nature

II. Observation de l'organique

III. L'observation de la nature comme d'un tout organique.

b) L'observation de la conscience de soi (lois logiques et psychologiques)

c) Observation du rapport de la conscience de soi avec sa réalité effective immédiate

d) Conclusion

B. L'ACTUALISATION DE LA CONSCIENCE DE SOI PAR SOI-MÊME voir mon Résumé

I. Le règne de l'éthique

II. L'essence de la moralité

a) le plaisir et la nécessité

I. Le plaisir

II La nécessité

III. La contradiction dans la conscience de soi

b) La loi du coeur et le délire de présomption

I. Loi du coeur et la réalité effective

II Introduction du coeur dans la réalité effective

III. La révolte ou le délire de présomption.

c) La vertu et le cours du monde

I. Le lien de la conscience de soi à l'universel

II. Le cours du monde comme réalité effective de l'universel

III. L'individualité comme réalité d/FONT>

C. L'INDIVIDUALITÉ QUI SE SAIT ELLE-MÊME RÉELLE EN SOI ET POUR SOI-MÊME

a) Le règne animal de l'esprit et la tromperie (les spécialistes)

I. Le concept de l'individualité réelle

II. La chose même et l'individualité

III. La tromperie mutuelle

b) La raison législatrice

c) La raison examinant les lois