Du catastrophisme au projet écologiste

Ce livre est important à plus d'un titre, renouvelant la réflexion sur le principe de précaution en réfutant son ravalement au calcul du risque mais surtout en portant l'attention sur l'impossibilité de croire aux catastrophes annoncées. Que ce soit la guerre de 14 ou l'attentat du 11 septembre, les catastrophes ne deviennent possibles aux yeux de tous qu'une fois arrivées. Il est crucial de souligner à quel point savoir n'est pas croire, ni donc prévoyance. La psychanalyse nous a habitué à cette distinction entre savoir et vérité, entre la théorie psychanalytique (connaissance rationnelle) et la justesse de l'interprétation (vérité éprouvée). Plutôt que de rester fasciné comme Jean-Pierre Dupuy par les paradoxes métaphysiques d'un événement jugé impossible jusqu'alors et qui aura été, dans l'après-coup de son surgissement, possible depuis toujours, il faudrait peut-être s'interroger sur la formulation, la stratégie discursive qui pourrait donner effet de vérité au savoir, dimension esthétique fondamentale du discours pour qu'il nous concerne, mais il faudrait surtout construire un projet alternatif crédible et concret.

Si l'on a souvent l'impression de s'égarer dans les discussions métaphysiques les plus oiseuses, cela ne doit pas nous empêcher de saluer une avancée décisive à laquelle nous devons apporter nos critiques, étant donné les enjeux, afin d'en renforcer la portée et l'impact. Cela nous permettra de clarifier les divergences avec Hans Jonas, dont l'éthique de la peur est défendue énergiquement par l'auteur contre ses caricatures, mais cela ne suffit pas à en camoufler la faiblesse à mes yeux. La peur de la catastrophe ne peut suffire à nous rassembler, comme dans une guerre contre un ennemi commun, encore moins à nous servir de guide. Il est illusoire de prétendre se limiter à une théologie négative sous prétexte qu'on ne pourrait s'entendre que sur le mal à éviter et non sur le bien commun qui provoque oppositions irréductibles et guerres de religions. On ne peut éviter pourtant de s'entendre sur un projet collectif, même si cela semble impossible actuellement, que c'est toujours conflictuel et daté historiquement. La certitude d'aller dans le mur ne suffit pas pour savoir ce qu'il faut faire. La catastrophe nous oblige à changer de direction, changer de projet collectif, construire une alternative. Le refus et la résistance ne suffisent pas à sauver l'avenir, pas plus que le silence de quelques uns ne peut couvrir la rumeur assourdissante du monde. Nous n'avons pas besoin de bonne conscience mais d'action effective, pas seulement de savoir mais de vouloir, d'un véritable pouvoir collectif et de transformation sociale.

Enfin, s'il faut lire l'avenir dans le présent, rendre actuelle sa menace, la catastrophe future n'est souvent qu'un écran tenant lieu de représentation de notre catastrophe actuelle, des vies sacrifiées, des richesses détruites, des injustices qui s'aggravent, du règne des égoïsmes et de l'impuissance politique. Si le premier droit des générations futures c'est d'exister, condition de tous les droits, n'est-ce pas déjà le droit de tous les êtres humains aujourd'hui, droit à l'existence, c'est-à-dire droit au revenu, à la santé, à la formation, au développement humain. La préservation de l'avenir ne peut se faire au détriment des vies humaines mais commence avec la protection du présent. La catastrophe est déjà là, elle a déjà eu lieu, dans la dureté de nos coeurs et notre incrédulité. C'est maintenant que nous devons nous en sortir, c'est maintenant que se joue le sort de l'humanité pas lorsqu'il sera trop tard. Comme disait Walter Benjamin "La tradition des opprimés nous enseigne que l'état d'exception dans lequel nous vivons est la règle" (Sur le concept d'Histoire, VIII). Notre tâche historique est d'essayer de sortir de cet état d'urgence pour construire un avenir commun, nous en avons les moyens techniques pour la première fois sans doute depuis le néolithique.

Le principe de précaution a pourtant beaucoup de mal à imposer sa logique novatrice, faisant l'objet de toutes sortes de mésinterprétations, de dérives, de récupérations. Les assureurs et autres idéologues du risque en vident complètement le sens par la confusion des risques financiers et vitaux, risques mineurs et systémiques. Ce n'est pas seulement la logique économique qu'il remet en cause pourtant, mais tout autant les insuffisances d'une démocratie procédurale face à des menaces qui ne dépendent pas du jeu des opinions mais nécessitent une recherche commune de la vérité (p21).

La plupart du temps la radicalité du principe de précaution n'est pas comprise, ou bien est refoulée, en tout cas ramenée au bien connu, ces mauvaises interprétations finissant par le déconsidérer encore plus. Ainsi la croyance partagée que "ce sont les controverses qui sont responsables de l'incertitude" 23, alors que l'incertitude est soit liée à l'état du savoir scientifique, soit intrinsèque à la complexité d'un phénomène, soit liée à notre action. On imagine aussi que la probabilité d'un événement promet toujours une "voie moyenne" alors que ce n'est pas parce que la moyenne des chiffres tirés aux dés est 3,5 qu'on ne tire jamais de 1 ou de 6 ! On peut même dire que la probabilité de valeurs extrêmes est très forte, ce qui distingue là encore précaution et risque (les assureurs se retirent toujours en cas de cataclysme ou de guerre, ces libéraux doctrinaires font appel à l'Etat dès qu'ils ne peuvent plus faire face à leurs engagements devant des sinistres trop importants). Enfin, les adversaires du principe de précaution semblent confondre l'absence de preuve et la preuve de l'absence de tout risque, avec une certaine mauvaise foi. "Ne pas réussir à prouver la nocivité ne signifie pas qu'on a prouvé l'innocuité". "Un déséquilibre non prouvé ne signifie pas avoir prouvé l'équilibre". Ce n'est pas parce qu'il n'y a pas de risque zéro qu'il ne faut pas se prémunir en priorité contre le scénario du pire (qui n'est pas le plus improbable possible) et prévenir ses conséquences les plus terribles.

C'est l'apport le plus original de l'auteur d'insister sur ce caractère incroyable de la catastrophe annoncée, son refoulement collectif puisqu'il montre bien qu'il ne s'agit pas d'ignorance mais seulement d'une probabilité sans preuve qui n'emporte pas la décision. Même certain, l'événement exceptionnel ne parait pas croyable, c'est le véritable problème (p142). Il y a là un phénomène de foule comparable aux bulles spéculatives, aux croyances délirantes dans une croissance sans fin. En citant David Fleming il ouvre une piste qui me paraît plus intéressante pourtant : "La propension d'une communauté à reconnaître l'existence d'un risque serait déterminé par l'idée qu'elle se fait de l'existence de solutions". C'est une attitude qui paraît cette fois on ne peut plus raisonnable, puisqu'on a tout intérêt à partager comme nous le conseille Epictète, "ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous" pour s'occuper de ce qu'on peut changer. Ce qui fait hurler contre le désastre, ce n'est pas sa fatalité mais qu'on dispose de tous les instruments pour l'empêcher. Dès lors, l'attention ne devrait plus se porter sur la catastrophe pour en actualiser toute la frayeur mais sur les solutions alternatives qui nous permettront de l'éviter. Il ne s'agit pas d'un simple problème de communication mais de la construction d'un projet collectif qui met en jeu notre vérité et notre avenir. Le principe de précaution nous oblige à des actions radicales.

Tout le mal viendrait de la logique du détour, "reculer pour mieux sauter", identifié à la logique du sacrifice impliquant une hiérarchie des valeurs où un mal peut donner un bien (le moindre mal). Les métaphysiques de Leibniz et Jon Elster sont convoqués dans cette tragédie mythique où l'on met sur le même plan les sacrifices primitifs, les sacrifices humains, le sacrifice de soi et le travail ou l'investissement, les gains de productivité. Il s'agirait toujours de se détourner du but immédiat pour prendre comme objet le moyen d'y parvenir afin de l'optimiser, de gagner du temps mais en perdant son âme, ses idéaux, ses objectifs premiers, ses finalités dernières. Dans ce cadre, la contre-productivité exprime le fait qu'on peut perdre son temps à vouloir le gagner, au-delà de l'exemple de la voiture prise dans les embouteillages.

Il me semble qu'à ce niveau de généralité on ne peut dire que des bêtises car le cerveau se complexifie en niveaux successifs selon cette logique du détour, inhibant les réflexes immédiats pour élaborer une stratégie adaptée à la représentation de la situation. Toute forme d'entrainement, de discipline, d'habitude relèvent de cette logique. On peut la voir à l'oeuvre dans la dialectique du Maître et de l'esclave mais surtout dans le capitalisme caractérisé par l'investissement productif constituant bien pour Eugen Böhm-Bawerk un détour de la production immédiate. Il faut faire intervenir des variables historiques dans ce qui n'est pas une vérité religieuse valable depuis toujours, des origines de la vie au capitalisme. Ignorer cette dimension historique c'est se condamner à l'idéologie la plus datée, la mise en cause métaphysique du détour technique ramenant la critique de l'économie au calcul de la productivité et, parlant le langage de l'économie en ignorant les finalités humaines, les enjeux de reconnaissance et de vérité.

La réalité est moins unilatérale. On ne travaille pas seulement pour gagner de l'argent ni ne prend sa voiture pour gagner du temps. Travail et transport ne sont pas seulement des moyens. La division du travail non plus ne peut être réduite à une source d'hétéronomie, de dépendance et d'efficacité, c'est aussi un facteur de complémentarité, d'échange et de différenciation, de solidarité sociale (Durkheim) et de développement individuel. Les détours que l'on fait par quelques chemins buisonniers ne font pas l'objet d'un calcul la plupart du temps. L'hétéronomie ne peut être réductible à la logique du détour, pas plus que l'autonomie n'exigerait une quelconque immédiateté. Il n'y a pas enfin de calcul objectif, on ne peut évaluer une éventuelle contre-productivité que sur une échelle de temps donnée et par rapport à un objectif explicite, un projet de société, sinon une perte de temps peut devenir un gain de temps à plus long terme (voir "Jacques le fataliste" de Diderot). De plus, il faudrait tenir compte du fait que l'informatique introduit une démultiplication de cette logique du détour, de la programmation, avec un gain qui peut tendre vers l'infini par l'automatisation et la reproduction à coût presque nul. La nouvelle logique d'investissement qui s'impose n'est plus une logique de gain de temps mais de formation, de différenciation, de virtuosité, de production de soi.

Reste qu'on peut puiser encore dans les intuitions d'Illich qui gardent leur pertinence même si elles doivent être réélaborées. Ainsi il est vrai que la rationalité économique est une "gestion rationnelle du sacrifice" 34. Des populations entières sont sacrifiées aux intérêts économiques. Le marché implique choix, calcul, renoncement, sacrifice plus que dans une société ritualisée. Il ne faut jamais oublier non plus qu'on risque "d'être bête d'être trop intelligent", c'est d'ailleurs ce que Giordano Bruno disait à peu près sur son bûcher. Il ne faut pas en conclure qu'il vaut mieux être bête, ne jamais faire de détours et se livrer à l'immédiateté animale sous prétexte de refuser le projet technicien du "rapport instrumental à l'espace, à la mort et au sens" 28. On pourrait conclure plutôt qu'il faut faire un plus grand détour encore afin de ne pas "se contenter de maxima locaux" et ne pas manquer notre but initial. S'il faut descendre de l'arbre pour grimper la colline c'est pour ne pas se tromper de détour et non pour coller à une présence insaisissable ou monter le plus haut possible.

C'est donc sans devoir supposer une autonomie originaire, plutôt au nom de l'intérêt bien compris et de l'expérience passée que nous pouvons dénoncer, avec Illich, la médecine officielle comme idéologie individualiste recouvrant les conséquences désastreuses de la misère, de l'exploitation et du stress ; mais cela commence bien avant la société industrielle. Le Roi ordonnait déjà des prières contre les épidémies et non contre la famine qui en était la cause. Il est vrai que dans notre situation actuelle, "la médecine devient l'alibi d'une société pathogène", où la perte de la maîtrise de nos vies devrait se soigner par une médecine hétéronome, technicienne qui nous traite en objet et nous dépossède encore plus de notre corps, expropriation de notre santé à laquelle s'oppose l'hygiène qui privilégie au contraire l'autonomie de chacun et soigne le problème à sa racine. Cette saine critique de la médecine ne peut aller pourtant jusqu'à l'extrême de la supprimer alors qu'il ne s'agit que de l'améliorer, l'humaniser, la rendre plus "conviviale" et ouverte à l'action politique.

On peut considérer avec Sloterdijk que le détour, la technique, le langage sont les instruments de l'humanisation de l'homme, de sa construction plutôt que d'un "oubli de l'Etre" mythique, comme l'oubli de Dieu. Cela ne doit pas empêcher de critiquer les dangers et destructions de la technique, sans aucune nostalgie de l'origine pourtant. L'autonomie n'est pas une donnée naturelle ou une délivrance individuelle mais un projet politique. Contrairement à l'individualisme libéral ou libertaire on peut constater qu'il n'y a pas d'autonomie sans hétéronomie, passant tout au plus d'une hétéronomie religieuse à une hétéronomie intérieure, celle de l'inconscient et du surmoi qui nous divisent. On est toujours soumis au culte divin, au culte de la personnalité ou bien à celui de la performance. Notre autonomie est toujours à reconquérir, notre liberté se prouve en acte. Il n'en reste pas moins vrai que la plupart des menaces écologiques relèvent d'une perte d'autonomie ou plutôt d'une perte de contrôle sur les évolutions d'ensemble, les effets de nos actions qui se dressent devant nous comme une puissance étrangère et destructrice (ce que Marx relevait déjà). Cette puissance anonyme qui nous menace ne résulte pas seulement du "monopole radical" imposé par la société marchande, de l'éloignement des financiers, mais surtout de la simple agrégation de nos actions individuelles, sans concertations ni constitution d'une puissance collective, et donc faisant preuve de plus en plus dramatiquement de notre "impuissance à maîtriser la puissance" que nous produisons.

C'est le point où le désaccord politique est le plus grand vis-à-vis de l'auteur qui se situe malgré tout dans la tradition libérale, tenant pour acquis depuis Hobbes l'impossibilité de construire un projet collectif sur la philia, le lien social, mais seulement de mobiliser la peur de chacun pour assurer la sécurité de tous. Projet trop actuel mais contradictoire, en tout cas insuffisant, d'un simple "projet négatif, ou antiprojet - se fixant sur un avenir catastrophique pour qu'il ne se produise pas" 210. Je suis pour ma part persuadé au contraire que l'individualisme et la destruction des collectivités traditionnelles ne sont qu'un moment dialectique universalisant, préalable à la reconstruction d'une collectivité mondiale, d'un nouvel empire universel qui ne pourra pas s'abandonner au laisser-faire mais devra assurer au-delà de la sécurité, des finalités humaines, une réalisation de nos libertés et une conscience de soi planétaire. On ne peut s'en tenir à une théologie négative, même si la négativité mène la danse car la négation de la négation retrouve inévitablement le positif.

Le caractère d'hétéronomie, d'indépendance de la totalité ne vient pas seulement des "rigidités inter-individuelles" selon les conceptions de Heinz von Foerster. Il faudrait renvoyer au livre de Mark Rogin Ansprach "A charge de revanche, figures élémentaires de la réciprocité" (seuil, 2002) pour montrer la nécessité de la construction d'une objectivité inter-individuelle pour permettre l'échange. Son caractère d'hétéronomie n'est pas autre chose que le manque de réflexivité d'un monde de plus en plus unifié dans les discours et qui reste divisé politiquement, l'impuissance de la réflexion face à ce qui s'annonce aux yeux de tous, l'absence de contrôle de soi qui transforme les effets de notre production en puissance étrangère, encore plus immaitrisable que les forces naturelles. C'est ce qui fait l'urgence de l'écologie. Nous n'avons pas besoin seulement de coordination sur un point fixe, de gouvernance habile, mais il nous faudra construire un projet collectif écologiste d'autonomie et de développement humain comme condition de la réappropriation de nos vies. Le marché n'est pas notre seul horizon avec ses rétroactions négatives et positives (imitation), ses prophéties autoréalisatrices, ses amplifications autoréférentielles (bulle spéculative), ses polarisations, ses conventions constituant sa prétendue auto-régulation ne menant à aucun optimum ! Nous ne sommes pas à la fin de l'histoire et de la politique, seulement dans une situation historique transitoire d'impuissance politique.

Une bonne partie des paradoxes maniés par l'auteur renvoient à la contradiction entre la nécessité d'un projet, d'une finalité opposée aux causalités extérieures, et l'impossibilité d'un projet positif, impossibilité indépassable que le catastrophisme voudrait contourner en nous faisant une belle peur ! "Obtenir une image de l'avenir suffisamment catastrophiste pour être repoussante et suffisamment crédible pour déclencher les actions qui empêcheraient sa réalisation, à un accident près" 213-214. On doit objecter qu'un "antiprojet" démontre qu'un projet collectif est malgré tout possible. Dès lors, on ne saurait s'en tenir là, c'est l'écologie qui se trouve fondée ainsi, notre communauté de sort étant une raison suffisante pour faire le projet de mieux vivre ensemble et préserver notre avenir. Ce dépassement semble impliqué d'ailleurs par l'affirmation de l'auteur que l'autonomie de la technique et de l'économie ne nous déchargent pas de notre autonomie, et surtout que la modernité comme fatalité ne peut s'universaliser sans changer de développement. Pour cela il faut bien un projet écologiste cohérent, pas seulement la peur de l'avenir.

Dans cette opération il y a substitution de la peur à la vérité comme si la peur était ce qui ne trompe pas. Mais Jonas est bien obligé de reconnaître l'échec de cette tentative de tirer la norme du fait, fut-ce par des visions de terreur. "La représentation du destin des hommes à venir [...] n'a pas de soi cette influence sur notre âme ; et pourtant elle "doit" l'avoir" 200. On voit que c'est toute l'argumentation qui se dégonfle. En effet, au nom de quoi serais-je concerné par l'avenir de l'espèce si je suis dans une détresse insoutenable ? Le droit à l'existence des générations futures (condition de leurs autres droits) implique notre droit d'existence aujourd'hui ! Il ne suffit pas de faire appel à notre pulsion animale d'autoconservation alors que les sociétés humaines sont régulièrement tentés comme les sectes par le suicide collectif (cf. Denis Duclos). Freud avait déjà montré que pour les êtres parlants, il y a nécessité de "l'étayage de la pulsion" : pour se satisfaire une pulsion instinctuelle doit satisfaire aussi à une autre satisfaction, faire sens avec le jouis. C'est ce qui distingue l'amour humain de la sexualité animale et devrait empêcher de tirer des conclusions définitives de tel ou tel de nos caractères biologiques dont la fonction peut changer au court de l'histoire. Le biologisme est un refoulement de l'histoire voulant expliquer un moment historique par des caractéristiques biologiques "éternelles" qui bornent tout au plus la diversité des cultures. De même le recours à Hobbes occulte ce que l'unification planétaire multiculturelle actuelle comporte de difficulté et d'enjeux spécifiques. Ainsi, il faut resituer historiquement une "heuristique de la peur" qui ne se justifie qu'à ne plus être submergé par la peur du lendemain. C'est donc la couverture des besoins vitaux par la société industrielle qui met paradoxalement en avant les risques industriels comme Ulrich Beck l'a justement fait remarquer, même si la cause ne semble pas assez métaphysique. Mais comment une vérité éternelle pourrait-elle rendre compte d'un moment historique ?

Refuser la terreur morale ne signifie pas abandonner le principe de responsabilité ou le principe de précaution. C'est tout autre chose puisqu'il ne s'agit plus d'être fixé sur un désastre collectif, mais de la responsabilité de nos actes, de ce que nous sommes et qui engage l'humanité future. Responsables même malgré soi ou après-coup, "totale responsabilité" de l'homme qui choisit "en même temps que soi l'humanité entière" 156 disait Sartre à l'opposé de tout individualisme. Il y a certainement dans cette façon d'être concerné par l'universel, comme si l'humanité avait les yeux en permanence braquée sur nous, un côté psychotique (délire de présomption) inséparable de la maladie du langage contractée depuis l'enfance. Il est dommage pourtant d'en rester à l'universel de Kant sans tenir compte de sa critique décisive par Hegel, le dépassement de la Loi universelle et inflexible dans "la Raison examinant les lois" pour en appliquer l'esprit et non la lettre, selon la diversité des circonstances et les compromis avec la réalité. Désormais, c'est encore autre chose pourtant. Notre responsabilité impliquée dans notre désir de reconnaissance n'est plus tant celle de nos crimes passés que celle de nos actes futurs, de notre inactivité même face à notre responsabilité d'un "voir venir" : "notre impératif s'extrapole vers un avenir calculable qui forme la dimension inachevée de notre responsabilité". C'est la perte de toute innocence qui nous rend responsables de notre ignorance même. Du coup, "le savoir devient une obligation prioritaire" 130, et sur ce point nous rejoignons complètement Hans Jonas. C'est bien un nouveau stade cognitif. Face à cette prise de conscience de l'avenir, nous avons besoin de savoir ce qu'il faut faire, pas seulement de résistance ou de contrôle, savoir comment agir en conformité aux finalités humaines mais pour cela, il faut d'abord reconnaître la part d'ignorance de tout savoir.

On ne peut discuter toutes les thèses de ce petit livre très dense, ni les disputes morales ennuyeuses qui prétendent déterminer le juste par des procédés formels comme "le voile d'ignorance" de Rawls, sensé permettre d'annuler l'Histoire et les puissants intérêts matériels en jeu dans le refoulement de toute particularité. Il n'y a rien de plus idéologique que la justice qui n'est le plus souvent qu'une pure justification des inégalités, complètement anhistorique, et va se révéler, avec Rawls, simple traduction de la morale en calcul, identifiée au principe utilitariste du "minimax" : minimiser le dommage maximum, minimiser le pire serait notre but moral suprème (ce qui ne veut pas dire éliminer tout mal car selon Leibniz, le meilleur des mondes n'est pas un monde sans mal). On comprend le succès d'une morale justifiant le mal fait par les dominants au nom du bien qui en résulterait pour le plus grand nombre, morale qui déresponsabilise les riches et culpabilise les pauvres (au moins depuis Burke et Defoe) ! Il ne faut pas confondre en effet responsabilité et justice. La justice n'est souvent comme la morale qu'une coutume perpétuant les pouvoirs en place et le remboursement des dettes, cela n'empêche pas la morale d'être en son fond loi de la parole donnée et la justice passion de l'égalité. Les paradoxes moraux dont s'amuse la bonne société sont bien loin de la question, comme toute séparation artificielle du sujet et de l'objet, éthique de la conviction d'un côté (intention qui compte, sens commun, image de soi, sacrifice de soi sans calcul), de l'autre éthique de responsabilité, conséquentialisme, utilitarisme, rationalité, détour, sacrifice d'autre chose, calcul (la fin veut les moyens), voie ouverte aux génération sacrifiée pour un avenir radieux ! Dans la réalité on n'est pas idiot, on n'est pas condamné au dogmatisme ou au scepticisme, tout cela se mêle dans une histoire où nous avons notre part à jouer mais la morale ne trouve sa réalisation que dans la politique. La généalogie de la morale déployée par Hegel dans la Phénoménologie de l'Esprit a bien plus de consistance que la pochade de Nietzsche, ou que toute morale qui se voudrait aussi éternelle que le capitalisme est supposé l'être.

Il faut regretter que Jean-Pierre Dupuy n'aille pas jusqu'à reconnaître que vouloir une métaphysique au fondement de l'éthique c'est l'inscrire dans un projet, une théorie, une ontologie, une histoire. Une théologie négative n'est pas plus tenable que le relativisme des sophistes. On ne peut se passer d'un accord sur les fins même si elles restent en débat. On ne peut séparer savoir, pouvoir et passion sans tomber dans le formalisme et l'arbitraire. Tous les paradoxes qu'il agite viennent de là, jusqu'à l'étonnant concept de "temps du projet comme mémoire de l'avenir", comprenant bien qu'on ne peut rien opposer à la causalité des choses sinon des finalités humaines projetées dans le futur pour en détourner le cours, mais qui se réduisent ici à l'antiprojet d'empêcher une catastrophe qui n'arrivera jamais grâce à nous. C'est un vertige métaphysique un peu artificiel car jamais le catastrophisme ne fera un véritable projet. Si donc, le temps du projet est indispensable pour "nous aider à nous penser libre dans un monde soumis au déterminisme causal", on ne peut se limiter à prophétiser des catastrophes qui n'arriveront pas grâce à nos prophéties devenues fausses de par leur efficacité même ! Prévoir l'avenir pour le changer c'est être révolutionnaire, c'est croire au pouvoir de prophéties autoréalisatrices. "C'est la prédiction consciente de son effet sur l'avenir, qui prédit l'avenir comme s'il était fixe et en même temps causé, au moins en partie, par l'effet de la prédiction" 193. Répétons-le, il ne suffira pas d'une "coordination sur une image de l'avenir" plus ou moins catastrophique (p197) pour construire un projet de société, une alternative économique et sociale effective.

Si la liberté consiste à opposer nos finalités humaines au monde des causes et au mouvement des choses, à leur évolution spontanée, il ne s'agit en aucun cas d'un projet arbitraire, d'une liberté absolue et purement individuelle, mais au contraire d'une construction collective impliquant de tirer les leçons de l'histoire en continuant le projet de civilisation et d'autonomie des générations qui nous ont précédées, tout en le corrigeant par l'intégration dans notre projet d'humanité des générations futures et la dimension écologique. Il nous faut vouloir ce qu'il faudrait. Ni arbitraire de la subjectivité, ni soumission à l'objectivité ou l'imitation, il faut essayer de savoir ce qu'on veut et ce qu'on fait, c'est-à-dire que le nécessaire devienne désir, qu'il soit intériorisé et s'identifie à notre liberté même, car il ne pourra se faire sans nous, sans notre intervention active. Il ne suffit pas d'être progressiste ou moderniste, ni de s'opposer à ce qu'on réprouve, mais de faire advenir ce qu'on pense souhaitable et pour cela s'en faire une représentation, le faire "savoir". C'est donc en un tout autre sens que nous accepterions la conclusion du livre sur la positivité de la vie qui doit être conçue comme "la répression d'une répression", "la négation d'une négation". "La vie naît de la négation d'un événement négatif - l'autodestruction". Cette positivité ne se limite pas, en effet, à la lutte contre le désastre mais s'affirme comme humanité, liberté, sens et projet, sculpture de soi et construction du monde à notre image, responsabilité de nos finalités humaines opposées au monde des causes, à l'entropie, à l'insensé et à la mort.