Condition de l'homme moderne, Hannah Arendt

Pocket, 1961
 
On accuse d'ordinaire un prétendu décalage entre nos capacités techniques et notre évolution humaniste en général, ou entre les sciences physiques qui modifient et dominent la nature, et les sciences sociales qui ne savent pas encore changer ni régir la société...

Ni l'éducation, ni l'ingéniosité, ni le talent ne sauraient remplacer les éléments constitutifs du domaine public qui en font proprement le lieu de l'excellence humaine. 89

 
L'élargissement du débat sur la refondation sociale, dans le sillage de Robert Castel, aux analyses d'Alain Ehrenberg et Marcel Gauchet sur la précarité de l'individu autonome, semble décisif pour réfuter tout retour en arrière à l'organisation fordiste du salariat. Il faut joindre bien sûr à ces mouvements sociologiques qui nous poussent à l'autonomie, et à la production de soi, l'évolution déterminante de la production vers l'immatériel, l'économie cognitive, ainsi que les limites écologiques tout aussi contraignantes qui annoncent la fin de la "société de travail" au profit du développement humain et du travail autonome. Dans ce cadre, il a paru indispensable de revenir à ce livre sur la Condition de l'homme moderne qui intervient souvent dans nos discussions, au point qu'un militant d'AC! voulait me convaincre qu'il y avait "tout" dans ce livre ! Ce que je ne crois pas mais il est certes indispensable et d'abord pour relativiser ce qui semble si récent de la confusion des domaines public et privé ou des malheurs de l'individu (quoique les Français seraient doués pour la futilité des "petits bonheurs" 92). Bien que d'un point de vue classiquement aristocratique, il est utile aussi pour combattre l'idéalisation du travail, l'utilisation à contre-sens de son rejet d'une "société de travailleurs sans travail" qui n'est pas une condamnation du chômage mais du rabaissement du citoyen au travailleur pour ensuite vouloir la réduction de son temps de travail. Enfin dans l'évaluation de la richesse qui est tentée actuellement, il faut prendre en compte son point de vue ainsi que ses réserves sur la considération de l'humanité comme espèce même si nous ne pouvons nous y dérober désormais.

Malgré la préface de Paul Ricoeur, il ne faut pas prendre Hannah Arendt pour une philosophe même si elle vulgarise dans cet ouvrage les "thèmes" de nombreux philosophes (Heidegger, Marx, Descartes, Aristote, Augustin, etc.) Elle procède plus par analogie que par concept, ses références étant la plupart du temps de simples illustrations, même très savantes, une comparaison systématique avec un modèle grec idéalisé. Vouloir en faire une philosophe ne peut qu'égarer le lecteur. Certains admirateurs en font une adepte de la non-philosophie ce qui est aussi excessif. En fait si elle ne mérite pas le terme de journaliste qui est devenu insultant étant donné ce qu'est devenu le journalisme, on doit la classer plutôt comme sociologue car, si cet ouvrage est une pure construction idéologique, on y retrouve la plupart des problèmes de l'idéologie post-moderne encore dominante mais surtout on y retrouve bien la plupart des caractéristiques de notre condition qui n'ont fait que s'amplifier, sauf la massification sans doute. Nos débats ne sont donc pas si nouveaux.

Par sa clairvoyance, c'est un ouvrage précurseur et riche de nombreuses observations sur notre temps, apportant en outre une popularisation des enjeux philosophiques de la domination technique et de la réduction de l'homme au travail. Il faut bien dire que je crois pourtant ses thèses principales fausses. Ses distinctions temporelles ne me semblent pas les plus pertinentes entre le travail journalier et l'oeuvre qui dure, la quête d'immortalité ne me semble pas l'essentiel mais plutôt la reconnaissance dans ce "monde commun", tant pis pour "Être et Temps". Surtout, on ne saurait partager sa vision sous-jacente d'une Grèce originelle d'où sortirait le modèle parfait de démocratie comme société de maîtres et dont nous nous éloignerions sans cesse dans la massification asiatique et la soumission passive. L'élitisme du petit nombre est déplacé (on est toujours si peu) et il se pourrait que l'individualisation se poursuive plutôt qu'elle soit originaire. Enfin, il y a des thèses discutables ou dont Marcel Gauchet notamment rend mieux compte. Ainsi, plutôt qu'à la "vie contemplative", c'est à la transcendance divine et au monothéisme qu'on peut faire remonter les "pensées totalitaires" des empires voulant unifier leurs peuples dans une même servitude. Le mouvement d'autonomisation serait lui plutôt l'effet de la délégitimation de l'organisation religieuse du monde, d'une dé-totalisation. Le post-modernisme s'étant largement construit sur le rejet du totalitarisme qui constitue le coeur de cet ouvrage, on retrouve l'importance récente de la pluralité mais aussi une certaine haine de la pensée comme d'un péché originel et qui est ici paradoxale. D'ailleurs elle se reprend à la fin et si la "Vita activa" s'oppose d'abord comme une vie parmi les hommes à la "Vita contemplativa" accusée de tous nos renoncements, le livre s'achève sur un éloge du penseur qui se retire...

Il faut donc dire tout de suite ce qu'on trouve de plus consistant dans ce foisonnement. D'abord sans doute, ce retour à l'hubris, à la limite, aux bornes qu'il ne faut pas dépasser, à une démesure qu'il faut fuir plus que l'incendie (Héraclite). Une bonne part de l'écologie est déjà là, ainsi que dans la critique de l'instrumentalisation de la nature et de l'homme, la réduction de l'homme au consommateur et au travailleur, le souci de durabilité, de pluralité, d'autonomie.

Sur ce plan, son originalité est de défendre la propriété privée contre la richesse. La propriété privée est d'abord refuge, limite au domaine public, protection du domaine privé. Pour elle, le domaine public est constitué par l'exclusion du domaine privé, le domaine privé étant celui de la nécessité et de la domination alors que le domaine public est celui de la liberté et de la parole. La propriété privée donne place (lieu) et indépendance au citoyen (maître) qui peut intervenir librement dans le domaine public, à égalité des autres. La propriété collective n'a ici aucun sens. Il faut distinguer la propriété comme lieu protégé, quant-à-soi, de la propriété comme "support matériel de l'individu" qui est plutôt de l'ordre de la richesse. La richesse est toujours sociale et ne respecte pas la propriété, au point que Hannah Arendt identifie la domination de la richesse au remplacement de la politique par le social qu'elle décrit comme une expropriation de la vie, illustrée par la substitution du marché à l'agora. La condition de l'homme moderne est cette expropriation de sa place et de l'histoire, du monde commun.
 

Le public devenu une fonction du privé et le privé devenu la seule et unique préoccupation commune. 111

On dit souvent que nous vivons dans une société de consommateurs... Ce n'est qu'une autre façon de dire que nous vivons dans une société de travailleurs. 176

La poursuite universelle du bonheur et le malheur généralisé dans notre société (ce sont les deux faces d'une même médaille) sont des signes très précis que nous avons commencé à vivre dans une société de travail qui n'a pas assez de labeur pour être satisfaite. Car l'animal laborans, et non pas l'homme de métier, ni l'homme d'action, est le seul qui ait jamais demandé à être heureux ou cru que les mortels peuvent être heureux. 185

Dans notre évaluation de la richesse, nous devons nous poser la question de ce que cela signifie déjà de poser le problème en terme de richesse. Là-dessus Hannah Arendt est très détaillée et insistante (reprenant les analyses de Tocqueville dans l'Ancien régime et la révolution I.210-213). La richesse pour elle est le devenir public du privé, la réduction du citoyen libre de ses paroles et de ses actes au producteur consommateur soumis aux nécessités du corps, de l'utilité au "bonheur". C'est largement la conséquence d'un poids du nombre massifiant, anéantissant toute action par une extension du domaine privé à la Nation, au domaine public. C'est privilégier le processus, la production et la vie de l'espèce, le social sur l'individu, et attaquer la propriété dans une sorte de privatisation de la société. C'est enfin substituer le gouvernement à la politique et à l'action, le domaine public devenant simple moyen pour la richesse. En fait dès le concept de société il y a réduction du politique à l'économie, au ménage collectif et à un "intérêt général" arbitraire. C'est déjà la privatisation du débat public. Sans adhérer à l'élitisme d'une démocratie de maître idéalisée, on peut être sensible à ce que la simple considération de la richesse apporte d'unilatéralité par l'exclusion du politique et de la liberté (on retrouve Serge Latouche). Parler de richesse, c'est déjà épouser le productivisme de la Nation considérée comme un processus où les individus ne comptent plus et sans égard pour leurs propriétés puisque c'est l'extension du domaine privé au public comme "peuple" unifié, extension de la famille (racisme souvent) qui désintègre la famille avec, au bout, la réduction du citoyen au producteur. Il est vrai, comme le disait Rimbaud, que "la richesse a toujours été bien public", souvent même religieux. Pour Aristote le souci de la richesse devait mener à l'oligarchie. Ce n'est plus la même chose pourtant si l'on appelle avec Amartya Sen la richesse : capacité de choisir sa vie. C'est un retour à la liberté et au politique, au qualitatif enfin (mais qui ne cherche pas à corriger le quantitatif).

Pour Hannah Arendt, l'enjeu est de ne pas réduire le citoyen au travailleur, l'homo sapiens à l'homo faber. L'action et la pensée se réduisent au calcul pour l'homo oeconomicus et son productivisme destructeur qui instrumentalise nature et hommes. Le pire lui semble la réduction du temps de travail qu'elle relativise d'ailleurs (nous sommes revenus dans la norme brisée au XIXème 183), le temps libre d'un "travailleur sans travail" ne peut être que consommation passive et gaspillage. Il faut reconnaître le citoyen d'abord comme un homme de parole et d'action qui n'est pas seulement ce qu'il a fait mais ce qu'il pense et dit. Nous sommes des interlocuteurs et non des calculateurs ou des producteurs. Elle se moque de ceux qui idéalisent le travail (p177) car la seule liberté qu'elle reconnaisse est celle de se libérer de la nécessité, cette liberté étant supposée donner accès à une liberté plus haute pourtant, celle de s'exposer publiquement, de participer à la vie publique comme lieu de la pluralité et de la liberté, d'un monde commun qui pourrait nous promettre quelqu'immortalité. En fait, pour le citoyen grec sa liberté par rapport aux nécessités du corps se payait par le risque de sa vie pour défendre la Cité (on est loin du risque financier de nos petits barons) et elle n'imagine pas que le domaine privé puisse être autre chose qu'une domination nécessaire alors que la démocratisation de la famille semble bien avancée (et sa désagrégation).
 

L'époque moderne, d'abord préoccupée de produits tangibles et de bénéfices démontrables, plus tard obsédé de sociabilité et de fonctionnement sans heurts, n'a pas été la première à dénoncer l'inutilité, la vanité de l'action et de la parole, en particulier, et de la politique en général. 282-283

On déclenche des processus dont l'issue est imprévisible, de sorte que l'incertitude plus que la fragilité devient la caractéristique essentielle des affaires humaines. 296

L'envers du totalitarisme est dans la pluralité et l'engagement politique malgré l'irréversible et l'imprévisible auxquels doit répondre le pardon et la promesse pour encourager l'action et faire face à une histoire dont nous sommes les acteurs mais pas les auteurs. C'est toute son éthique de l'action dont on ne peut attendre aucun bénéfices, les événements nous échappent toujours, alors qu'on risque des erreurs graves mais c'est toute notre dignité, la seule façon de montrer "qui" on est face à l'incertitude. Chacun doit participer à l'histoire bien que personne ne puisse en maîtriser l'issue. Le danger qui guette est celui de la "société de marché" et de l'impuissance politique de la dispersion des intérêts.
 
La souveraineté d'un groupe d'hommes liés et tenus non pas par une volonté identique qui les inspirerait toujours de façon magique, mais par un dessein concerté, unique raison d'être et seul lien des promesses, se manifeste très clairement dans sa supériorité incontestée sur les gens entièrement libres, que ne lie aucune promesse, que n'attache aucun dessein. Cette supériorité vient de la capacité de disposer de l'avenir comme s'il s'agissait du présent. 312
Au contraire, la confusion des domaines public et privé pour l'homme de masse le prive du monde commun et l'isole, l'expose sans protections. Plus la population est nombreuse, plus le social prend le pas sur le politique et la loi des grands nombres se substitue à l'histoire racontée des improbables actions humaines. L'administration des choses se substitue au gouvernement des hommes dans un dépérissement de l'Etat qui est dépérissement du politique et de la liberté, réduction à une vie d'espèce qu'on imagine bestiale. Cela rappelle Kojève et le retour de l'homme à la bestialité à la fin de l'histoire... Elle croit utile parfois de préciser qu'on n'est pas devenu déjà les monstres décervelés qu'elle décrit, on n'a pas perdu tout monde commun ni toute possibilité de relation humaine ! C'est là où la position extérieure devrait être remplacée par un témoignage de ce qui nous manque réellement dans l'absence de projet collectif qui laisse apparaître l'étendue des souffrances individuelles.

A la place, elle nous renvoie à d'autres causes plus métaphysiques, inspirées vaguement par Heidegger et son histoire de la Métaphysique comme oubli de l'Être. On ne sait qui accuser de notre exil de l'origine. Que ce soit la vie contemplative attribuée à Platon, ainsi qu'Aristote ce qui est plus douteux, accusée comme au procès de Socrate de détourner les citoyens de la vie politique, seule vie qui vaille, parmi les hommes. Ou que ce soit avec Descartes pour qui le monde commun disparaît comme représentation publique au profit du calcul abstrait et du sens commun intérieur transformant nature et humains en simple moyens pour nos manipulations. La perte du monde ramène à l'intériorité partagée, ce dont témoigne le roman succédant à l'épopée, mais nous isole. De Descartes à Vico la vérité à laquelle nous avons accès se réduit à ce que l'homme peut fabriquer, reproduire, à un monde artificiel et communicable, monde d'ersatz et de marchandises consommables.
 

En faisant triompher la valeur d'échange sur la valeur d'usage, on a introduit le principe de l'interchangeabilité, puis la relativité et finalement la dépréciation de toutes les valeurs. 383
Cette quantification unifie toute production de valeur comme "processus". L'homme devient celui qui produit des outils à faire des outils, plus seulement homo faber mais homo oeconomicus voué au calcul de l'utilité avant de se vouloir bonheur individuel qui se réduit finalement à la vie comme unique valeur (abolition de la peine de mort) alors que le risque de la mort faisait le prix de la vie et de la liberté. On a déjà là une critique du biopouvoir qui nous traite comme espèce. C'est l'occasion d'une attaque contre Marx qui faisait de la dépréciation de l'Etat et de la vie générique comme espèce la réalisation de la philosophie alors que pour Hannah Arendt c'est la négation de l'individu qui ne peut s'affirmer que sur une scène publique, libre des nécessités économiques, égalité de maîtres, du petit nombre. Mais ce qu'elle nomme action politique comme "vie parmi les hommes" ressemble à ce que Marx visait plus que la caricature qu'elle en donne. On peut croire nécessaire de se penser comme espèce et s'accorder avec sa critique malgré tout, sauf qu'elle termine encore sur le petit nombre qui pense sans connexion pourtant cette fois avec la politique, qui exige des conditions sociales qui ne peuvent plus être modernes dirait-on.

On peut voir les choses autrement et constater que le processus d'individualisation et d'autonomisation continue dans la production de soi, bien loin de l'individu de masse du fordisme. Rien ne sert d'accuser la vie contemplative de nous avoir détournés de la politique, ni même d'accuser la Science d'avoir ramené l'action à la reproduction du faire (instruments et expériences). Pas la peine non plus de ployer sous le nombre en glissant d'une démocratie de la parole et de l'action à la gestion de la richesse sociale, de son processus de production-consommation aboutissant à une sorte de vitalisme d'où la pensée s'absente dans une passivité spectatrice, d'un processus qui se passe de nous. Car ce n'est pas ce qu'on semble constater. La résistance n'est pas morte, il ne manque pas d'acteurs. Malgré la nullité de nos programmes de télévision, le niveau monte et ce que nous enseigne au moins Hannah Arendt, c'est que la confusion des domaines public et privé n'est pas vraiment une nouveauté, nous revenons de loin et nous avons un monde à construire, un avenir à sauvegarder malgré les incertitudes.