La jouissance de l’idiot

Alors que le désir avait été jusque-là constamment réprimé par la morale, les sagesses et religions, une certaine pente de la modernité, qui va du freudo-marxisme à Deleuze (si ce n'est aux spinozistes à la mode) prétend faire l'apologie du désir. Lacan, lui aussi nous enjoint à ne pas céder sur notre désir mais c'est en référence à Antigone et très différent, signifiant tout au contraire qu'on ne peut en rester au culte des plaisirs ni au service des biens. Il ne s'agit sûrement pas d'inventer des désirs artificiels - ni de céder aux séductions marchandes ni de cultiver un érotisme raffiné (mais si vain) - plutôt de prendre au sérieux ses désirs profonds et de s'affronter à la déception de leur réalisation (ce n'était que ça) au lieu de les refouler.

J'ai moi-même souligné qu'on tenait à notre désir plus que la vie, rien de pire, en effet, que cet ennui mortel lorsque le manque nous manque. Ce n'est pas mythifier pour autant un désir toujours un peu absurde, trompeur ou tyrannique et poursuivant l'impossible, ni surtout laisser croire qu'on pourrait soi-même susciter son propre manque et désir ! Nous avons besoin pour cela d'être pris dans le rapport aux autres et d'y croire (être dans l'illusio du jeu, comme disait Bourdieu, pour courir après le ballon). Ne plus y croire nous plonge dans un certain désêtre, une humeur dépressive de désoeuvrement et de désorientation qui témoigne certes de notre liberté dans son indétermination mais ne peut trouver en soi-même son dépassement. Contredisant ce rêve d'auto-engendrement d'un self made man, nous avons besoin d'une causalité extérieure nous divertissant de nous-mêmes pour sortir de l'ennui d'une liberté vide. Le désir vient bien de l'Autre. S'il n'y a pas d'essence humaine, de sens universel traçant notre destin d'avance, il y a toujours pour y suppléer un sens pratique immédiat, des exigences sociales, des processus en cours et surtout nos rapports, plus ou moins bons, avec nos proches.

Vouloir cultiver le désir n'a donc aucun sens, sinon comme nouvelle injonction à la jouissance et moralisme inversé, identification au Maître qui ne mène comme toute sagesse qu'à se duper soi-même et frimer devant les autres. Si le désir est manque et désir de l'Autre, désir de désir et désir de reconnaissance, il est inséparable de son milieu humain dont il est le produit, dans sa négativité même - à l'opposé d'un désir purement positif ou machinique qui serait l'expression spontanée d'une supposée créativité individuelle, ce que tout dément ! La levée de l'interdit ne libère pas l'authenticité d'un désir intérieur mais dévoile plutôt sa construction sociale. Le désir mimétique ou jaloux exprime à l'évidence notre existence sociale, faite de passions qu'Aristote décrit dans sa Rhétorique comme effets de la représentation que nous nous faisons de la représentation que les autres se font de nous - passion de corriger cette fausse image comme une injustice et revenir à plus de justesse (à nos yeux). Ce souci narcissique de notre réputation constitue le versant public et actif de l'identification (aux yeux des autres), se manifestant dans nos rivalités aussi bien que dans nos idéaux, mais dont l'identité est paradoxalement fuyante et change selon les groupes, nos humeurs, ce qui nous arrive. C'est un premier point.

Il y a pourtant une identité qui nous colle à la peau et ne relève plus de la dialectique des désirs ni d'un "projet fondamental" plus ou moins conscient mais se manifeste par des traits de caractère répétitifs, non plus inconstants cette fois mais bien plutôt symptômes indestructibles, relevant de ce qu'on peut appeler une sorte d'habitus, et qui est en tout cas notre seconde nature, part intégrante de notre personnalité aux yeux des autres au moins. L'interprétation hégélienne du désir comme désir de reconnaissance peut sembler en faire un rapport immédiat aux autres comme du Maître à l'esclave, mais cette intersubjectivité en temps réel réduit le sujet à un simple noeud de relations - position dans un groupe, dans une structure synchronique (justifiant thérapies de groupe, familiales, systémiques) tout comme certaines conceptions de la conscience en font un simple appareil photographique intériorisant l'extériorité. Ce présentisme n'a effectivement aucune stabilité, ouvert à tout vent, réponse instantanée, téléphonée, du tac au tac. La référence freudienne y ajoute l'épaisseur d'un passé qui ne passe pas, avec toutes les perturbations que ces fixions névrotiques peuvent apporter à l'intersubjectivité aussi bien qu'aux phénomènes collectifs.

Ce n'est pas un texte autonome mais juste un chapitre supplémentaire à l'article sur "le désir comme désir de l'Autre", le complétant par ces réflexions sur l'évolution ultérieure de Lacan après les Ecrits, passant effectivement du désir à la jouissance.

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De l’humanisme à l’écologie

La communauté de destin de l'humanité est devenue planétaire et son souci devient celui de son écologie. Dépassant la diversité des populations, des histoires et traditions locales, l'écologie a donc toutes les chances de devenir l'idéologie de l'avenir unifiant l'humanité toute entière, malgré la déroute des écologistes actuels. Encore faut-il savoir de quelle écologie on parle, devant se positionner par rapport à l'humanisme qu'elle remplace, en le réintégrant dans son milieu, tout comme elle remplace la transcendance divine par la transcendance du monde. Ce sont les enjeux idéologiques de notre temps, succédant à celui de l'émancipation que l'écologie prolonge, et dont nous devons débattre.

L'écologie a suscité toutes sortes d'approches contradictoires, des plus mystiques aux plus pragmatiques, avec notamment l'opposition d'une écologie sociale (humaniste) à une écologie profonde (anti-humaniste), illustrée, entre autres, par le débat entre Murray Bookchin et Dave Foreman. On peut considérer cependant les deux positions insuffisantes car, si l'humanisme doit effectivement être dépassé, il est absolument nécessaire de le conserver, de garder le caractère sacré de la vie humaine et revendiquer de ne pas être ramené à l'animal. Même si l'écologie implique évidemment un décentrement de l'humanité, c'est bien l'humanité qui est la cause de la dégradation de la planète et qui doit la prendre en charge.

En fait, on va voir qu'il est contestable de faire de l'humanité, en tant que telle, la cause d'une évolution éco-techno-scientique qui est subie plus que voulue. Plutôt que de faire l'histoire, comme on le prétend, nous sommes plutôt le jouet de puissances matérielles implacables, économiques aussi bien que militaires. Notre préhistoire, tout comme l'hypothèse de possibles civilisations extraterrestres, permet de comprendre comme les stades de notre développement sont contraints et partout à peu près les mêmes, ne dépendant pas de notre espèce qui est plutôt le produit de cette évolution cognitive toujours en cours. Dès lors, dans cette position d'apprenti, le concept d'humanité perd beaucoup de sa substance, n'étant plus l'élément moteur, pris dans le flot de l'histoire planétaire voire cosmique. De ramener l'humanité sur terre n'empêche pas de lui garder toute sa dignité.

L'anti-spécisme a certes bien raison de souligner notre proximité des animaux, notre dépendance de la vie animale et l'importance de la biodiversité. On peut voir un progrès de la civilisation sur la barbarie d'être devenus plus sensibles au sort des animaux et à leur souffrance. Il n'empêche que brouiller la différence ontologique entre l'homme et l'animal relève du paradoxe, menant à toutes sortes de contradictions alors qu'il s'agit de remettre l'homme dans son monde, à la fois un monde fictif, symbolique, culturel, celui des récits et de la parole, qui nous spécifie, en même temps qu'un monde matériel et biologique extérieur et fragile, constituant nos conditions de vie.

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L’erreur de prospective d’Homo Deus

La prospective impossible

L'accélération technologique nous a rendus plus sensible à quel point la technique est notre destin et ne dépend pas de nous, contrairement à ce que les écologistes ont voulu croire (jamais la critique de la technique n'a arrêté le progrès). Cette simple constatation nous oblige à passer de l'utopie à la prospective, tout comme on essaie d'évaluer l'augmentation future des températures ou de la population. Que la prospective soit nécessaire ne veut pas dire cependant qu'elle soit vraiment possible. C'est la première chose qu'il faut apprendre, constituant la limite de l'exercice. Il n'est donc pas si certain que nous puissions faire preuve de clairvoyance ni que notre clairvoyance soit tellement utile, qu'elle ait le pouvoir de modifier nos comportements par l'information, car s'ajoute à la difficulté le "putain de facteur humain" qui n'incarne certes pas l'intelligence de l'homme mais bien sa connerie dévastatrice (nationalisme, fanatisme, démagogie) dont la prospective n'est pas épargnée.

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Toujours étranger en terre étrangère

La fin de l'histoire hégélo-marxiste n'aura pas lieu
L'homme n'est pas chez soi ni dans le monde ni dans l'universel et pas plus dans l'Etat de droit. Bien que notre situation historique soit celle de la conscience de soi de l'humanité nous promettant une fin de l'histoire radieuse, c'est surtout la conscience du négatif de notre industrie et sans que cette conscience de soi globale arrive à une grande effectivité. Cette ineffectivité est notre actualité, dont il faut prendre conscience pour en tenir compte, non pour rêver la supprimer. Les grandes conférences internationales et la prise de conscience climatique ne sont pas rien mais elles rendent manifeste l'insuffisance des mesures prises et les limitations d'un pouvoir politique qui ne va guère au-delà, comme en économie, d'une gouvernance à vue. On est loin d'un Homme créateur du monde à son image, de l'idée qui donne forme à la réalité et commande au réel alors qu'on court plutôt après, en se contentant de colmater les brèches la plupart du temps. Ce dont il faut prendre conscience, c'est qu'il ne saurait en être autrement. L'existence est l'expérience de cette scission de la pensée et de l'être, du vouloir et du possible (du moi et du non-moi).

L'Etat universel en formation changera certainement la donne (après un conflit majeur?) mais il n'aura pas la toute-puissance totalitaire qu'on lui prête, plus proche de la commission européenne sans doute. Comme nous, dans nos vies, comme tout pouvoir, l'Etat universel devra prendre conscience de ses limitations, d'un devoir-être qui se cogne à un réel qui lui résiste, à l'extériorité du monde où le nécessaire n'est pas toujours possible pour autant. Le réel ne disparaît pas dans l'Etat, même s'il n'a plus d'extérieur étatique. S'il y a une compréhension ultime du monde, la vérité de la nature et de l'existence, c'est celle de la contradiction, du conflit et de la division qui règnent sur toutes choses. En reconnaître la nécessité ne peut en annuler la douleur dans une réconciliation finale alors que c'est tout au contraire notre juste révolte contre l'ordre établi qu'il faut affirmer, et aucun amor fati célébrant ce monde inégalitaire, aucune appartenance mystique à l'Être ou béatitude d'une connaissance du troisième genre qui nous ferait prendre le point de vue de Dieu pour justifier l'injustifiable.

Ce n'est pas parce que nous sommes un produit du monde que ce serait pour autant notre monde, ce n'est pas parce que ce serait le meilleur des mondes possibles - car le seul réel - que nous pourrions nous en satisfaire et nous y sentir chez nous. En fait, la contradiction entre ce réel et nos idéaux rend plutôt difficile à comprendre qu'on puisse y être heureux. Certes, la nature est généreuse nous procurant de quoi nous réjouir de très peu parfois, des bonheurs petits ou grands, en proportion de nos malheurs ordinairement. On peut goûter aussi des jouissances transgressives mais pourtant, dans son fond, l'être parlant, l'homme de culture vit la contradiction de sa nature avec l'universel, c'est une conscience malheureuse et inquiète même si elle connaît des moments intenses de satisfaction et de victoire. Qu'on cherche à dépasser cette contradiction est la prétention de toutes les sagesses, philosophies, mystiques, jusqu'à la promesse de fin de l'histoire de Hegel et Marx, mais la seule sagesse serait au contraire de reconnaître cette contradiction comme irréductible, affirmation d'un matérialisme dialectique et du dualisme matière/esprit ne s'unifiant que dans la pratique.

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Philosophie et psychanalyse (Sartre et Lacan)

Dans la lignée de mon texte précédent, il s'agit de défaire la totalisation hégélienne qui va de l'existence individuelle à l'histoire, non pour réduire à rien la dialectique, qui reste si éclairante en de nombreuses occasions, mais pour montrer comme les différentes dimensions ont leur autonomie et leur propre logique, ne pouvant s'unifier en dépit des penchants totalitaires de la pensée, ce qu'ont pu confirmer encore les tentatives calamiteuses de traduction politique de l'existentialisme.

Il n'y a pas continuité de la subjectivité (singulière) aux sciences (universelles) ni au politique (particulier). La raison, qu'elle soit logique, calculante, technique ou cognitive, a incontestablement de larges domaines de pertinence mais à vouloir tout recouvrir de son scientisme, on s'aperçoit qu'elle efface ce qui nous distingue des machines, la part irrationnelle de l'âme dont on peut soutenir qu'elle constitue notre humanité au moins autant que la part rationnelle ("Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point"). Contre la simple identification d'Homo sapiens à un animal rationnel et à la conscience de soi, il faudrait admettre que nous sommes surtout des êtres parlants pris dans des récits familiaux et des croyances collectives, que nous sommes tout autant des Homo demens et que ce n'est pas un détail négligeable. En dehors de capacités techniques impersonnelles, notre humanité se manifeste en effet d'abord par ses mythes et religions (qui sont des histoires à dormir debout), comme au niveau individuel par la folie, le rêve, le fantasme, l'amour, le désir, les symptômes, actes manqués, etc., toutes choses dont les robots et intelligences artificielles sont complètement dépourvus, même à les doter de capacités émotionnelles. Ce sont paradoxalement les épreuves de la vie, nos traumatismes et blessures narcissiques, nos fragilités, nos défauts, nos bizarreries qui nous donnent une profondeur humaine, voire quelques talents spéciaux. La rationalité philosophique se trouve ainsi forcée de reconnaître son dehors et l'opacité à soi-même, tout comme la politique doit renoncer à forger un homme nouveau entièrement rationnel et le cognitivisme ou l'Intelligence Artificielle revoir leur conception de la conscience.

Après avoir montré la séparation de la pensée et de l'être, avec notamment l'autonomie de l'évolution cognitive et technique par rapport au politique, c'est donc l'autonomie de l'inconscient qu'on va mettre en lumière, ce qui oppose la philosophie à l'autre scène, celle de la psychanalyse, de l'incidence du langage et de notre enfance sur nos existences, au-delà de nos projets conscients et de tout souci cognitif puisqu'on est ici plutôt dans le refus de savoir, où la résistance est à la mesure de la vérité qui blesse. La démarche philosophique, y compris sous la forme d'une psychanalyse existentielle, se trouve ainsi débordée par l'évolution technique d'un côté, et par l'inconscient de l'autre, le véritable monde de la subjectivité et du récit de soi, qui se distingue radicalement de celui de l'économie ou du cognitif.

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Hegel et les extraterrestres

On va se servir ici des extraterrestres pour dépasser l'humanité comme espèce et l'universaliser, mais aussi pour insister sur la séparation de la pensée et de l'être, de l'Esprit et de la Nature qu'on ne peut unir qu'en reconnaissant leur contradiction. Dépasser cette contradiction n'est pas l'annuler comme on le croit trop souvent, mais implique une certaine négation de l'Esprit, science soumise à la discipline de l'expérience, à la Nature donc, à l'extériorité ainsi intériorisée (plus qu'intentionalité extériorisée).

S'il apparaît nécessaire, depuis Marx, de renverser l'idéalisme hégélien au profit de déterminations plus matérielles, on peut dire, comme l'avait d'ailleurs bien vu Lénine, que Hegel avait opéré lui-même ce renversement à la fin de sa Logique qui s'achève par "l'idée pratique", idée qui n'est plus abstraite mais part du possible actuel, "fait face au réel effectif en tant que réel effectif", et se comprend comme nécessité, où le subjectif renonce à son arbitraire et sa particularité pour s'unir à l'objectif. Il reste malgré tout chez Hegel (et ceux qui s'en réclament) un primat de la causalité logique et spirituelle à laquelle on doit opposer la prépondérance des causalités matérielles, ainsi que la temporalité de l'après-coup à la place du projet initial ou de l'incarnation d'un logos (jouissance divine supposée à la fin de l'Encyclopédie!).

Il reste aussi chez lui une certaine identification de l'Esprit à l'Homme, qu'on peut dire inévitable à son époque mais qui a pour conséquence de biologiser l'Esprit en quelque sorte. Or, le simple fait que des scientifiques se soient mis à la recherche de signes d'une civilisation extraterrestre suffit à faire vaciller une identité humaine biologisante (sans parler de l'Intelligence Artificielle et des Transhumanistes). Cela relativise aussi notre rôle dans l'histoire. L'existence hypothétique de civilisations extraterrestres implique en effet une vision de l'évolution cognitive largement indépendante de nous et de notre espèce. C'est tout-à-fait conforme à la conception hégélienne d'une action souterraine de la raison dans l'histoire, en dépit des passions humaines, mais la supposition d'autres civilisations technologiques renforce l'autonomie de l'histoire et de l'Esprit au détriment de la liberté de l'Homme - qui n'en est plus qu'un agent quelconque.

Une conception cosmologique de l'évolution cognitive, avec des lois scientifiques identiques dans tout l'univers, constitue un nouveau progrès dans l'universalité. Du coup, c'est l'Esprit qui apparaît d'abord radicalement indépendant de la Nature et purement nécessaire en soi, progrès scientifique et processus de civilisation. Mais si la Nature semble l'inessentiel dans ses particularités planétaires par rapport à la logique ou la physique, en même temps, cet Esprit apparaît comme le résultat nécessaire de l'évolution naturelle et de la sélection par le résultat, restant dès lors un degré de la Nature malgré tout, soumis à l'urgence (histoire subie et non conçue). Cet "Esprit vivant", qui agit dans le monde, reconstitue l'unité du concept et du réel mais pas sans leur douloureuse contradiction, Esprit qui se cogne à une Nature qui lui résiste et sur laquelle il doit se régler dans la pratique.

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Le nazi Heidegger, de l’existence à l’Être comme patrie

La lettre sur l'humanisme (1946)
Revenir sur Heidegger peut paraître excessif à certains - son nazisme le disqualifiant définitivement. Ainsi, pour Emmanuel Faye, il n'y aurait rien à sauver de son oeuvre qui ne relèverait que de l'esbroufe, voire du camouflage, et pas de la philosophie. C'est une double erreur car si son nazisme avait effectivement des fondements philosophiques, ils continuent à travailler notre époque et n'ont pas été assez pris au sérieux. L'influence de Heidegger se fait sentir notamment dans la critique de la technique et une certaine écologie qu'on peut dire religion de la nature. Il y a une véritable nécessité à en déconstruire les présupposés.

Cette entreprise de dénazification met surtout en lumière tous les dangers de se réclamer d'une essence humaine survalorisée dont on pourrait priver les autres, pauvres aliénés. Xénophobie, racisme et sexisme sont l'envers de tous les discours identitaires sous leurs airs les plus avenants. Cela ne les empêche pas de prospérer car ils répondent à une incontestable demande. Ces dangers sont plus globalement ceux de tout idéalisme voulant se persuader d'une détermination du monde par l'idée (métaphysique ou religion), au lieu de nécessités extérieures impérieuses. Du coup, ils ne craignent rien tant qu'un effondrement subjectif et la perte de notre si précieuse essence attachée à l'idéal. Cette construction d'une identité humaine, toujours menacée, a besoin de se fonder sur un récit mythique avec une origine unique, continue et créatrice. A ces mythes primitifs de fondation, célébrant nos ancêtres, il faut opposer notre réalité historique d'une détermination par le milieu qui nous forme et nous change, ballotés par l'histoire, plus que ses acteurs, et dont nous devons encore apprendre de dures leçons.

Cependant, en dépit de cette attaque frontale qui ne se dérobe pas contre des tendances agissant dans la société actuelle, l'autre erreur serait de feindre d'ignorer l'événement qu'a été Être et Temps, ce qu'on a pu y reconnaître de nous-mêmes, devenu inoubliable - tout en refusant l'incroyable glissement qui s'opère à la fin (§74), et plus encore après, de la découverte de l'existence à l'Être comme patrie et plus précisément comme Être allemand - qu'il exaltera jusqu'au bout.

J'ai donc trouvé utile de citer l'extrait de la lettre sur l'humanisme où Heidegger argumente justement ce passage d'une ontologie existentielle - description de notre ouverture au monde qui nous met en cause dans notre être - se tournant ensuite vers l'extériorité de l'Être - comme origine et devenir historique - pour aboutir de façon si décevante à l'identifier à la patrie - qu'il tente certes de dénationaliser mais où se retrouve quand même l'expérience de la guerre à l'origine de sa philosophie de l'existence, et ce qui avait justifié très concrètement son engagement nazi.

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Le nihilisme de Nietzsche

J'ai toujours trouvé le comble du paradoxe les libertaires se réclamant de Nietzsche, l'expurgeant de tout ce qui a mené les Nazis à s'en réclamer, ce qui n'est quand même pas rien. On peut toujours dire que les penseurs ne sont pas responsables de leurs partisans ni des conséquences de leur pensée, mais c'est un peu léger, tout comme ceux qui ne veulent pas penser le rapport de la philosophie de Heidegger au nazisme, ce qui est encore plus incroyable. Il ne s'agit pas de s'ériger en procureur et renvoyer leurs oeuvres au néant, comme le font trop de critiques superficielles, mais au contraire de relier profondément ce qu'elles peuvent avoir de séduction mais aussi de vérité, tout est là, avec leurs conséquences désastreuses. C'est la même chose pour Marx. On a beau répéter que les régimes marxistes n'avaient rien à voir avec Marx, il y a forcément un rapport. En fait, ce que les errements politiques des philosophes depuis Platon illustrent, c'est non seulement qu'ils ne valent pas mieux que les autres sur ce plan mais, pire, que le Bien est l'origine du Mal souvent, comme la folie est un excès de logique. Non seulement la philosophie promet plus qu'elle ne peut tenir mais souvent elle égare tout autant que les religions, que ce soit sur sa prétendue sagesse ou sur la liberté.

On comprend bien ce que Nietzsche peut avoir de séduisant, surtout pour des adolescents qui doivent s'affirmer. D'abord, il est simple (simpliste) et c'est incontestablement un grand écrivain qui nous communique son exaltation en nous encourageant à prendre notre indépendance et renverser les idoles. Sortir de la religion pour un fils de pasteur, ce n'est pas rien (et le poussera vers la paranoïa). Cela en fait donc le philosophe de la mort de Dieu, de son absence et de valeurs ayant ainsi perdu leur fondement, nécessité de s'inventer de nouveaux principes de vie. C'est ce qui en fait l'importance dans l'histoire de la philosophie. Si Dieu est mort tout est permis, s'imaginent les croyants, alors qu'il montre que cela nous rend surtout responsables de nos valeurs et de nos vies.

Pas étonnant jusque là que les libertaires y voient un allié mais ça se complique ensuite avec un snobisme élitiste assez ridicule et qui commence avec l'extraordinaire retournement voulant faire de la morale la dictature des faibles et des dominés alors qu'elle est plutôt au service des propriétaires et des dominants ! Ils nous le répètent sans cesse, les riches sont persécutés par les pauvres ! Derrière une salutaire critique de l'hypocrisie morale et de l'insupportable moraline (initiée par les "moralistes français" comme La Rochefoucauld), il y a quand même là de quoi justifier, comme jamais depuis Aristote, inégalités et domination, même déguisées en méritocratie et dépassement de soi. De plus, cette dénonciation d'une morale trompeuse la réduit abusivement à ce qui nous empêcherait de jouir et bride notre instinct.

L'amusant, c'est de constater que son rejet de l'idéal et de la morale ne fera qu'aboutir à un autre idéal, une autre morale négatrice. En effet, derrière la dévalorisation de toutes les valeurs dont il est l'aboutissement, le nihilisme se dévoilait comme la négation de la vie au nom de l'idéal (platonicien) ou de valeurs supérieures, comme si elles n'étaient qu'un obstacle à une affirmation positive de la vie, à laquelle il suffirait de laisser libre cours. C'est bien sûr une illusion dogmatique, et, l'inversion des valeurs au profit de la vie ne se résumera finalement qu'à tout réduire à des valeurs (qui valent pour la volonté - de puissance) et n'en garder que la supériorité, l'effort pour se dépasser qui ne prend sens qu'à pouvoir regarder les autres de haut. Du coup, il ne fait que répéter la promesse du crucifié (auquel il s'identifie à la fin) en reconstituant un idéal de vie héroïque qui transfigurerait l'existence, ce qui dévalorise tout autant la vraie vie, vie quotidienne renvoyée au néant, dans un nihilisme encore plus radical sous ses apparences hédonistes d'une vie débordante.

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L’existence éthique de l’être parlant

Après ses conceptions religieuses, voilà que notre époque historique va jusqu'à remettre en cause l'identité humaine elle-même, confrontée aussi bien à l'intelligence artificielle et aux robots qu'au transhumanisme mais aussi au décodage du cerveau et au cognitivisme qui paraissent nous réduire à de simples calculs, à des machines qui pourraient bientôt nous remplacer. En fait, on aurait pu s'inquiéter depuis longtemps de cet effacement de la figure de l'Homme dont parlait Foucault, depuis les premiers ordinateurs au moins, sinon depuis George Boole énonçant "Les lois de la pensée" binaire (en 1854, sans remonter jusqu'à Leibniz). Ce n'est pourtant qu'aujourd'hui que notre identité vacille quand l'on prétend, de façon très prématurée, donner une conscience à nos robots ou manipuler notre génome. Que nous reste-t-il donc, dépouillés de tous nos attributs, y compris de notre espèce génétique et réduits à l'animal ? A ce stade, il semble bien que seul nous distingue encore le langage narratif qui n'est pas du tout maîtrisé par l'Intelligence Artificielle jusqu'ici. Il le sera sans doute un jour mais cela suffira-t-il à faire d'une machine notre égal ? On peut en douter.

On a vu, en effet, que notre conscience était fondamentalement une conscience sociale et morale, dévouée au langage narratif et au récit de soi. Ce qui nous spécifie n'est pas tellement nos capacités cognitives mais d'habiter le langage et d'avoir la capacité de dire "Je", de parler en notre nom. En ce sens, on pourrait arguer que nous ne sommes qu'un produit du langage, comme nous le sommes de l'évolution technique, un simple effet qui ne saurait pouvoir causer. La différence avec ce point de vue extérieur, ce qui nous rend signifiants plus que signifiés, c'est l'envers subjectif de ces causalités objectives, ce à quoi on s'identifie ou à qui l'on s'adresse. Ce qu'un parlêtre vise, c'est une intériorité, une subjectivité bavarde, ce qui empêche de nous réduire à une machine ou un objet. Notre "humanité" ne consiste en aucune propriété objective ou biologique, aucune capacité unique ni essence humaine qui nous serait spécifique et précèderait notre existence mais seulement dans notre rapport aux autres par le langage, c'est-à-dire notre responsabilité qui nous constitue comme interlocuteur, comme un homme de parole. Ce devoir-être qu'on peut appeler le sentiment moral dans un sens élargi au social, voire au commérage, est tout ce qui nous distingue des bêtes comme des robots avec lesquels il restera donc une différence fondamentale sans doute. Mais, cette différence ontologique relève entièrement de l'éthique de l'être parlant, c'est-à-dire de la responsabilité de ses paroles et de ses actes passés, d'une continuité de notre être. Au contraire des machines, nous pouvons ressentir honte et culpabilité sans lesquels aucune parole n'est possible (en dehors de l'impératif). De sorte que, sans aller jusqu'à l'extrémisme intenable de Lévinas, on doit effectivement faire de l'éthique la philosophie première, fondement de notre identité, de notre "humanité", se confondant avec notre ontologie existentielle et la question de notre liberté (morale).

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Le langage de la conscience

Les progrès rapides de l'Intelligence Artificielle et de l'étude du cerveau posent à nouveaux frais la question de la conscience dont on voudrait doter les robots, imaginant le pire et mettant du coup en question notre identité humaine. C'est qu'il y a confusion entre différents niveaux de conscience. Il y a sans conteste une conscience qu'on peut dire animale ou cognitive, se distinguant de l'inconscience totale des automatismes ordinaires et impliquant une certaine conscience de soi, de sa position dans l'espace. On voit bien cependant que cela n'a rien à voir avec notre propre conscience qu'Alain assimilait à la conscience morale et qui est plus largement une conscience sociale et de notre responsabilité, ce qui constitue notre identité. Or, celle-ci n'est pas réductible au calcul ni à l'imitation mais implique le langage narratif, condition d'un monde commun, ainsi qu'un récit de soi, condition de l'individuation. On s'éloigne ainsi du cognitivisme comme de la crainte de pulsions maléfiques prêtées à tort aux machines pour retrouver les pulsions maléfiques des humains qui se racontent des histoires...

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L’aliénation dans le travail

J'ai essayé de montrer les dangers du concept moderne d'aliénation (à partir de Feuerbach et Marx), concept entièrement négatif car renvoyant à une identité ou une essence humaine mutilée, faisant de l'aliéné un véritable sous-homme. J'avais critiqué aussi la conception individualiste qu'avait Gorz de l'aliénation dans le travail et son idéal d'auto-production sous-estimant notamment la participation à une entreprise collective.

Chez Hegel, au contraire, malgré sa négativité qui la dépouille de sa subjectivité, l'aliénation est beaucoup plus positive ou dialectique puisqu'elle représente le moment de l'objectivation, de la réalisation, c'est-à-dire de notre existence matérielle en acte à l'intersection de l'esprit et de la matière, du sujet et de l'objet. Le sujet se pose en s'opposant à l'objet, y compris à son propre objet, sa production qu'il dépasse, mais il a besoin pour cela de passer par l'objet. L'aliénation est donc pour Hegel une nécessité de l'expression et de la conscience de soi alors que, si on remet la dialectique sur ses pieds matériels, l'aliénation dans le travail relève plutôt de nécessités extérieures, de besoins sociaux et vitaux, ce qui n'empêche pas que le travail nous objective et que nous y sommes mis en question dans notre être.

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Ce qui donne sens à l’existence

J'ai déjà essayé de montrer quel était le sens de la vie et de l'évolution, qui est celui d'une diminution croissante de l'entropie, un peu plus que la persistance dans l'être ou une complexification. Il me paraît très utile de le savoir pour comprendre l'histoire et nos sociétés, en premier lieu l'évolution technique comme processus autonome, mais on ne peut dire que ce soit un sens qui nous touche, point de vue qui reste extérieur dans lequel on peut certes s'inscrire, qu'on peut s'approprier, mais qui reste quand même assez abstrait.

Pour l'existentialisme, le sens de la vie nous concerne plus intimement et se confond avec notre projection dans le futur, ce qu'on a à être, ce qu'on veut devenir. C'est ce qui sera, par exemple, le fondement de la critique du travail d'André Gorz pour qui la nécessité de donner sens à son travail passerait par le fait de "voir le bout de ses actes". Cela me semble contestable et surtout trop centré sur l'individu, tout comme l'idéal aristotélicien d'une action qui soit à elle-même sa propre finalité (comme la musique), gommant notamment la dimension de participation à une entreprise collective. Il ne suffit pas de voir le bout de ses actes pour donner sens à son travail de même qu'il ne suffit pas d'augmenter le temps libre pour ne pas s'ennuyer. C'est aller un peu vite en besogne.

Il y a bien dans l'existentialisme une vérité intime, d'être mis en question dans notre être, mais qui nous enferme trop dans notre petite personne et peut mener, comme tout un pan de la philosophie, vers un "développement personnel" si vain. Même les utopies politiques n'ont pas peur de promettre l'épanouissement de l'individu et de ses capacités, dans une conception spinoziste qui correspond sans doute à ce qu'on peut considérer comme la véritable réussite personnelle et va très bien à certains mais ne trouve pas d'écho en moi, ne suffit pas en tout cas à faire sens. Dans une société parfaite, pour quelle raison écrire des poèmes ou philosopher ? La création artistique censée exprimer notre précieuse intériorité ne serait-elle plus qu'un passe-temps sans conséquence ? Ne perd-elle pas tout sens justement ? Le sens ne vient que des actions collectives, de l'histoire et de l'inachevé, d'un enjeu vital pour l'avenir.

Contre un socialisme de caserne effaçant toute individualité, il était salutaire de défendre l'autonomie de l'individu mais ce serait folie inverse de le dépouiller de sa dimension sociale. Comme je le répète souvent, et contrairement à l'idéologie naïve de la liberté, l'autonomie sert à faire le nécessaire, pas à faire n'importe quoi. Le vieil idéal d'être de plus en plus libre est un idéal vide, sans contenu et donc dépourvu de sens. Il faut répondre à la question : que voulez-vous faire de cette liberté ? Que chacun fasse ce qui lui plait ne suffit pas. Le sens ne se décide pas, il n'est sens qu'à s'imposer à nous de l'extérieur, de la société elle-même, sens qu'on n'a pas choisi mais dans lequel on est engagé. Ce qui nous manque pour donner sens à notre vie, notre journée, notre travail, ce n'est aucune condition matérielle mais seulement le sentiment de travailler à une oeuvre commune, d'y avoir une action positive, d'y être reconnu. Dans les pires situations, un résistant pouvait vivre intensément le sens de son combat alors que le confort bourgeois nous laisse dans un ennui profond. On connaît l'histoire du casseur de cailloux qui est heureux parce qu'il construit une cathédrale mais, non, on ne trouvera pas le sens en soi-même. Il n'y a de sens que nécessaire et inscrit dans une finalité collective, un parti-pris manifestant nos appartenances et motivant nos actions.

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La liberté contre l’identité chez Sartre

Les premiers livres de philosophie que j'ai lu, avant d'en avoir l'âge, ont été la Critique de la raison pratique de Kant puis l'Être et le Néant de Sartre. Ce n'est pas un livre sans faiblesses mais celles-ci n'ont pas tant d'importance au regard de l'influence qu'il exercera sur son époque. En effet, s'y fondait une position politique opposée à celle du nazi Heidegger et de sa quête de l'originaire, position de gauche pour laquelle "l'existentialisme est un humanisme". Revenir à Sartre est utile pour combattre le retour des tendances identitaires et autoritaires en y opposant une liberté de principe qui nous constitue comme interlocuteur, véritable dignité de l'homme. On donnera cependant presque un sens inversé à l'affirmation anti-platonicienne que "l'existence précède l'essence", où l'homme n'est plus au centre, auto-création de soi-même, alors que c'est le milieu qui détermine entièrement l'évolution d'une essence humaine changeante - ce qu'il faut concilier avec notre liberté supposée, sa nécessité métaphysique comme sa réalité pratique.

Le début du livre est difficile à suivre, qui fait de la conscience ce qui introduit le néant dans l'être, difficile car peu convainquant finalement mais qui servira de fondement métaphysique à la suite au nom d'une conscience désincarnée qui serait pur néant et négativité du fait que la conscience est toujours conscience de quelque chose dont elle se distingue (conscience de ce qu'elle n'est pas) et projection dans des possibles (qui ne sont pas encore). On peut dire que c'est une simplification brutale de la conscience (et de Hegel ou Heidegger). De même que le travail ne peut être réduit à une négation, de même l'intentionalité ou le projet ne peut être réduit à une néantisation, étant tout au plus de l'ordre de la négation de la négation (néguentropie) ou négation d'un manque (p249), de l'ordre de la réaction, de l'apprentissage et du calcul. On accordera plus facilement la caractérisation de la conscience comme "purement interrogative", à la fin du livre (p713), et qui pour cela nous met en question mais la mise en question de notre être, par la conscience comme par les autres, n'est pas pure annulation ni réductible à l'angoisse de la mort (le Maître absolu) et plutôt division du sujet, culpabilité, réponse argumentée. Bien qu'il soit donc contestable de tout réduire au néant, cela servira de socle à une conception de l'homme très différente de celles de Hegel ou Heidegger - qu'il semble pourtant ne faire que répéter - puisqu'elle le libère au contraire de ses dettes envers le passé comme de toute essence supposée. Il ne s'agit plus d'être-là, d'habiter le lieu, mais de le déborder, toujours déjà pris dans la négation ou la fuite en avant, non à cause de notre finitude de mortels mais de notre réflexivité et de notre projection dans l'avenir, entreprise de désidentification pour laquelle l'identité qui nous fige devient même une insulte, nous ramenant à une chose inerte, nous assignant à notre place, devenus anonymes et muets.

On sent bien ce qu'il y a de nécessaire autant que d'excessif à privilégier ce qu'on peut avoir d'insaisissable et d'imprévisible. Les philosophes me semblent toujours délirer un peu (par excès de logique) et leur argumentation souvent purement instrumentale pour défendre des positions subjectives, des règles de vie qui incarnent leur philosophie et en font toute la séduction. Ce plaidoyer pour une liberté irresponsable (bien qu'elle prétende à la plus grande responsabilité), peut être lue comme son autobiographie aussi bien qu'un manuel de savoir-vivre libertaire nous faisant revivre le souffle de la libération après-guerre - qui devait effectivement rompre avec son passé.

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Le réel au-delà de la technique

On se croit facilement le centre du monde. Ainsi, il est tout aussi naturel de croire que le Soleil tourne autour de la Terre que de croire que ce sont les hommes qui font leur histoire ou que l'économie est déterminée par nos désirs alors que la réalité, c'est que nous sommes les produits de l'évolution (biologique et technique) aussi bien que de notre milieu social, ballotés par les événements et soumis à des puissances matérielles (militaires ou économiques). Nos désirs eux-mêmes sont déterminés socialement comme nos besoins le sont par l'organisation matérielle.

Croire que l'histoire serait voulue la rend incohérente sauf à imaginer un esprit mauvais qui se repaît de nos malheurs. Quand on est jeune on accuse facilement la génération de ses parents d'être responsable de ce monde sans âme et de toutes ses inadmissibles turpitudes. Quand on est plus grand, le bouc émissaire pourra être l'étranger, l'élite ou quelques complots puisqu'il faut un coupable au désastre. Beaucoup vont s'en prendre à des entités plus abstraites comme la technique, le capitalisme ou le néolibéralisme, mais personnalisées, comme si elles avaient des intentions, et conçues comme étant l'émanation d'une volonté perverse, d'une avidité sans limite, dont la domination serait plus totale que dans les régimes autoritaires, arrivant à coloniser les esprits par la publicité ou la propagande des médias. Ces concepts abstraits cherchent encore à désigner des coupables. Il y en a, incontestablement, mais en se focalisant sur les personnes, on ne fait pas que se tromper de cause, c'est le réel lui-même qui disparaît derrière ces accusations ad hominem.

Après s'être laissé aller dans sa jeunesse à ces indignations morales, Marx a voulu ensuite, avec le concept de système de production et d'infrastructure, revenir aux véritables causes matérielles du capitalisme qui s'imposait par sa productivité et "le bon marché des marchandises" (Manifeste). Il ne fait aucun doute que ce n'est plus pour lui le résultat d'un dérèglement individuel ou moral mais un stade nécessaire de notre développement, malgré toutes ses horreurs - qui devait seulement être dépassé par un communisme supposé encore plus efficient et rationnel. Pour Marx, il y avait bien un déterminisme de l'histoire et du système de production par le progrès des techniques, ne laissant guère de place aux acteurs, sinon celle d'accélérer le pas (ou le ralentir) vers un avenir tout tracé, supposé être miraculeusement ce dont on a toujours rêvé puisque la technique nous délivrant de la nécessité ouvrait enfin sur le règne de la liberté ! Comme c'est la lutte des classes qui devait assurer le passage au communisme, aboutissement de la grande industrie, le déterminisme technologique passait cependant au second plan dans l'action politique (mais on n'attendait pas la révolution de pays arriérés comme la Russie ou la Chine).

Jacques Ellul remettra (comme Kostas Axelos) la technique au centre du marxisme, mais cette fois comme système technicien devenu autonome et se retournant contre nous (déshumanisant et limitant notre liberté) - tout en maintenant l'illusion, au nom des sociétés du passé mais en contradiction avec son analyse systémique, que ce ne serait qu'un effet de l'idéologie progressiste, d'un bluff technologique, d'une perte de nos valeurs humaines. Il voudrait donc conjurer le déterminisme technologique par l'idéalisme (écolo ou religieux) ! Pourtant, s'il est vraiment autonome, le système technicien ne dépend plus de nous puisque c'est de son propre mouvement qu'il arraisonne le monde - et c'est bien ce qu'on constate - causalité extérieure à l'homme qui ne fait que courir après, ayant souvent du mal à suivre. Encore faut-il éclairer les raisons matérielles de cette course en avant (guerre, concurrence, profit, rareté) au lieu d'y opposer vainement des valeurs spirituelles et la nostalgie d'une nature perdue.

La dernière façon de réintroduire le désir humain dans l'évolution technique, c'est de considérer toute technique comme ambivalente, ce que Bernard Stiegler appelle des pharmaka, au nom du fait que les instruments techniques ne sont pas biologiquement régulés, étant hors du corps (exosomatiques), pouvant donc servir au bien autant qu'au mal, de remède (néguentropique) comme de poison (entropique). Nous resterions ainsi les acteurs de l'histoire par ses bons côtés (nos rêves) en le payant de ses effets pervers (cauchemardesques) mais en fait, Ellul montre que souvent on ne peut séparer les deux faces de la même pièce et, surtout, on rate ainsi la dynamique propre de l'évolution et sa détermination par le milieu.

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Critique de l’aliénation

La question de l'aliénation est relativement nouvelle, du moins sous ce nom car on pourrait en faire l'origine de la philosophie qui est née dans les riches villes commerçantes de l'Ionie grecque d'abord comme condamnation des richesses excessives et du caractère aliénant de l'argent. L'homme aliéné, ce serait le sophiste vénal qui délaisse la vérité pour le semblant, l'apparence, le divertissement. On pourrait dire aussi que l'aliénation est au coeur des religions du salut qui exigent de se purifier de nos fautes pour retrouver l'innocence première. Ce qu'il faut souligner, c'est qu'on ne vise pas ainsi véritablement l'humanité de l'homme, son aliénation, mais bien plutôt ce qui dépasse l'homme. On pourrait également appeler aliénation chez les stoïciens ou Spinoza le fait de ne pas réaliser son destin, puisque nous aurions une essence individuelle donnée dès le départ, juste appelée à s'épanouir comme expression de soi (deviens ce que tu es). L'aliénation serait ici de briser cet élan vital, de faire obstacle à cette volonté de puissance - qui sera reprise par Nietzsche mais pour le petit nombre des surhommes. En fait, l'aliénation se définira comme atteinte à notre humanité elle-même seulement dans la postérité de Hegel alors que, chez lui, loin d'être un défaut à combattre, l'aliénation désigne l'objectivation, la liberté objective du Droit qui est un progrès de la liberté, de son effectivité, même si elle contraint la liberté subjective.

La question de l'aliénation posée au regard d'une essence de l'homme commence donc, bien que sous un mode mineur, avec les jeunes hégéliens qui prétendent réaliser la philosophie et dont Marx a été l'un des représentants (jusqu'à ses manuscrits de 1844). Mauvaise compréhension de Hegel sans doute, pour qui la philosophie vient toujours trop tard et ne saurait dicter au réel sa conduite, mais tirant vers l'anthropologie : D'abord religieuse chez Feuerbach, qui prend au sérieux la présentation de la religion par Hegel comme projection de notre conscience collective qui doit devenir conscience d'elle-même. Puis économique avec l'émergence du prolétariat industriel dans toute son inhumanité et une production devenue autonome qui se retourne contre les producteurs. Les deux formes cardinales de l'aliénation, qui en imposeront le thème, sont effectivement l'aliénation religieuse et l'aliénation dans le travail. Mais c'est seulement des années 1920 à 1970 que l'aliénation deviendra centrale. De l'existentialisme à Lukàcs et l'Ecole de Francfort, aux situationnistes, à Mai68, aux féministes ou écologistes, le thème de l'aliénation aura tendance à se répandre un peu partout, dessinant en creux une essence humaine idéalisée.

Même si la lutte contre l'aliénation est moins omniprésente aujourd'hui, elle n'en structure pas moins nos représentations sous-jacentes d'un homme complet, transparent à lui-même, nourrissant tout un imaginaire utopique - assez paradoxal pour un marxisme se voulant matérialiste mais qui n'avait pas peur de prophétiser amour et bonheur universel dans un communisme où l'humanité serait réconciliée avec elle-même ! D'autres sortes de matérialismes oseront les mêmes promesses insensées de réconciliation finale que les religions du salut, que ce soit le sexo-gauchisme s'imaginant, par une mauvaise lecture de Freud cette fois, retrouver une nature harmonieuse dans la transgression de la loi et la levée de tous les tabous, ou encore les écologistes voulant nous faire revenir à un mode de vie naturel censé permettre l'épanouissement de nos qualités humaines.

Bien sûr, les promesses ne sont jamais tenues car l'état originel supposé n'existe pas ni la chute dans l'aliénation comme dans le péché. L'homme est un être inachevé, une espèce invasive adaptable à tous les milieux mais qui y reste comme étranger, inadéquat, déraciné. Son identité n'est pas donnée, encore moins immuable alors que, ce qui le caractérise serait plutôt le questionnement et le non-identique (même à me renier, je reste moi-même). L'être parlant que nous sommes ne contient pas sa finalité en lui (Je est un Autre), il est parlé plus qu'il ne parle, constitué des rapports sociaux et des discours ambiants, de sorte qu'on peut dire avec raison que pour un tel être, l'existence précède l'essence. Il faut rétorquer aux tentatives de fonder une norme humaine, une identité originaire de l'humanité qui serait opposable aux robots comme aux transhumains, que nous sommes plutôt les produits d'un apprentissage et d'une évolution qui nous dépasse, que nous ne sommes pas au centre de l'univers, pas plus que ses créateurs, et que ni nos capacités cognitives, ni les sciences ne sont propres à notre espèce encore moins à une tradition ou une race. Ce qui nous distingue des animaux n'est guère que l'ensemble des conséquences du langage et de la technique - ce qui ferait d'éventuels extraterrestres évolués nos frères en humanité.

Cependant, si nous étions de purs produits, un simple réceptacle intériorisant l'extériorité, quelque chose comme un appareil photo, le noeud d'un réseau ou encore une éponge absorbant son milieu, la notion d'aliénation n'aurait bien sûr aucun sens. Ce n'est pourtant pas exactement le cas et ce pourquoi il faut l'examiner plus précisément si on veut en critiquer l'usage.

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Brève histoire de l’homme, produit de la technique

Il ne m'a pas semblé inutile de tenter une brève récapitulation à grands traits de l'histoire humaine d'un point de vue matérialiste, c'est-à-dire non pas tant de l'émergence de l'homme que de ce qui l'a modelé par la pression extérieure et nous a mené jusqu'ici où le règne de l'esprit reste celui de l'information et donc de l'extériorité. S'en tenir aux grandes lignes est certes trop simplificateur mais vaut toujours mieux que les récits mythiques encore plus simplistes qu'on s'en fait. De plus, cela permet de montrer comme on peut s'appuyer sur tout ce qu'on ignore pour réfuter les convictions idéalistes aussi bien que les constructions idéologiques genre "L'origine de la famille, de la propriété et de l'Etat" de Engels, sans aucun rapport avec la réalité.

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Les origines du miracle grec

Ce qu'on appelle, pas pour rien, "le miracle grec" est un bon exemple de l'histoire idéaliste qui voudrait en faire une origine absolue et inexplicable, au lieu d'un stade nécessaire de la civilisation. Il y a deux erreurs qu'on peut faire sur le miracle grec : penser qu'il était une exception, une origine absolue, ou penser que ce n'était qu'un événement spirituel (Heidegger faisant les deux erreurs). Rien de mieux pour réfuter l'idéalisme et montrer que l'histoire résulte de causalités extérieures que d'examiner les trois éléments matériels à l'origine de cette révolution cognitive : l'économie marchande, la guerre entre cités et la démocratisation de l'écriture par l'invention des voyelles.

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Du dualisme à l’écologie

Les questions métaphysiques les plus abstraites peuvent avoir des enjeux politiques décisifs. Une métaphysique critique mettant en cause non pas la réalité du monde mais nos représentations et croyances théologico-politiques, n'est pas un obscur jeu de l'esprit, elle a bien plutôt une visée pratique immédiate dans l'opposition entre idéalisme (de la volonté) et matérialisme (des possibles) qui remet en cause le rôle central supposé de l'Homme dans l'histoire et fait toute la difficulté du passage à la prise en charge de notre écologie.

Pour la plupart des philosophes, la philosophie commence avec Parménide et l'affirmation de l'unité de la pensée et de l'Être, beaucoup prétendent même que toute philosophie est forcément idéaliste - ce que le marxisme avait voulu démentir sans y avoir vraiment réussi (le matérialisme en échec mettant paradoxalement tous ses espoirs dans une hégémonie idéologique voire une révolution culturelle!). On peut malgré tout soutenir aussi bien que toute philosophie est dualiste et part de la discordance de la pensée et de l'Être comme de l'opinion et de la vérité, même si elle prétend la dépasser. Le dualisme peut prendre d'ailleurs de nombreuses formes différentes, que ce soit celui de l'éternité et du devenir chez Platon, du signifiant et du signifié pour le stoïcisme, de la pensée et de l'étendue chez Descartes, de la représentation et de la chose en soi chez Kant ou, encore, de l'infrastructure matérielle et de la superstructure idéologique chez Marx.

Ce qui est vrai, c'est que le dualisme n'est constaté en général que pour le renier et retrouver l'unité perdue (abolition de la lutte des classes dans le commun). Contre toute la tradition idéaliste, voire mystique, il y a nécessité pourtant de comprendre et maintenir le dualisme de l'esprit et du corps, de l'idée et du réel comme du software et du hardware. On peut appeler matérialisme ce qui n'est rien d'autre que la distinction radicale de la pensée et de la matière, extériorité sur laquelle la pensée se cogne, transcendance du monde livré à notre exploration et qui n'est pas négation de la pensée mais son Autre, sans espoir de réconciliation finale.

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L’apprentissage de l’ignorance

Bien qu'on ne puisse dire que ce soit nouveau ni original puisque c'est par là que Socrate a fondé la philosophie, il est difficile de faire comprendre le sens et la nécessité d'un apprentissage de l'ignorance. Il paraît trop paradoxal que plus on en sait et plus on serait ignorant. C'est qu'il ne s'agit pas de l'ignorance crasse, ignorance qui s'ignore souvent à se persuader en savoir autant qu'un autre (revendication démocratique), mais de la docte ignorance bien moins arrogante à mieux savoir tout ce qu'on ignore. Il ne s'agit pas non plus de scepticisme, même si tout commence par une mise en cause de l'opinion établie. Les sciences se distinguent en effet à la fois du scepticisme et du dogmatisme comme savoir en progrès, soumis à l'expérience et produisant un savoir effectif mais qui ne peut être de l'ordre d'une vérité métaphysique illuminatrice, ne laissant plus rien d'inexpliqué, alors que chaque résultat soulève de nouvelles questions. La puissance de la technique donne l'illusion d'une omniscience trompeuse. C'est le dogmatisme, en général religieux, qui prétend pouvoir tout expliquer, alors que, dans leur confrontation au réel, les sciences ont affaire aux limites de nos savoirs.

L'impulsion donnée par Socrate au questionnement des réponses toutes faites aura constamment été étouffée par la volonté de reconstituer, sur les ruines des préjugés de la tradition et du sens commun, un système dogmatique et une religion qui seraient rationnels cette fois. A peine soulevé, le couvercle se referme. Cela commence avec Platon et les stoïciens, jusqu'à Spinoza, Hegel, etc. Leurs différentes grilles de lecture ont l'intérêt de manifester à la fois le pluralisme des représentations et les insuffisances de la raison, nous ramenant à notre ignorance initiale face au monde extérieur, à la dimension de pari de nos choix dans l'incertitude de l'avenir. On n'en reste pas pour autant à cette ignorance originelle, existentielle, d'information imparfaite car le progrès des sciences, non seulement détruit nos anciennes certitudes, mais constitue bien, comme on va le voir, un progrès de l'ignorance elle-même - épreuve d'humilité difficile à soutenir mais indispensable et qui ne ferait pas de mal en politique ! C'est à quoi me sert en tout cas, depuis des années, l'épreuve d'une revue des sciences mensuelle qui dépasse forcément mes compétences et m'empêche ainsi de m'y croire un peu trop.

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L’identité en question

À en croire certains, la crise d'identité serait le nouveau mal du siècle. Quand des habitudes séculaires s'effondrent, quand des genre de vie disparaissent, quand de vieilles solidarités s'effritent, il est, certes, fréquent qu'une crise d'identité se produise. Malheureusement, les personnages qu'inventent les médias pour convaincre du phénomène et souligner son aspect dramatique ont plutôt, de façon congénitale, la cervelle vide; leur identité souffrante apparaît comme un alibi commode pour nous masquer, et masquer à leur créateur, une nullité pure et simple. La vérité est que, réduite à ses aspects subjectifs, une crise d'identité n'offre pas d'intérêt intrinsèque. Mieux vaudrait regarder en face les conditions objectives dont elle est le symptôme et qu'elle reflète. On l'évite en évoquant des fantômes sortis tout droit d'une psychologie à bon marché. p9

C'est en 1974-1975 que Claude Lévi-Strauss organisait au Collège de France ce séminaire interdisciplinaire sur l'identité (publié aux PUF en 1977). On voit que "l'identité souffrante" n'est pas chose nouvelle et il y a quelque impudence à se réclamer de Lévi-Strauss pour nourrir ses propres obsessions identitaires. Le séminaire lui-même m'a paru assez indigeste et partant dans toutes les directions mais ses conclusions n'en restent pas moins à retenir pour une conception moins naïve et mythifiée de l'identité qui, bien que restant cruciale, est à la fois multiple, changeante, floue, incertaine et surtout relationnelle.

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