Traiter des rapports de l'universel et du relatif, c'est traiter de toute l’histoire de la philosophie, et d’abord de sa naissance. En inventant les voyelles, c’est-à-dire facilitant grandement la lecture, les Grecs ont considérablement démocratisé l’écriture. Là où, avant, le scribe "interprétait" des signes équivoques, participait à la construction du sens, la lecture devient "transparente" et ouverte à tous. Le premier résultat de cet accès à l’écriture est la confrontation de discours contradictoires. Ainsi Parménide et Héraclite qui ne sont pas considérés comme philosophes mais comme sages, affirment chacun leur propre vérité (l’un que l’être ne change pas, l’autre que tout change). Vérités aussi incompatibles et relatives que les religions ou coutumes des peuples barbares tel que Hérodote en rend compte dans son enquête. Ensuite les Sophistes, qui ne sont pas plus philosophes, fondent plutôt la Rhétorique, l’art de l’argumentation et témoignent du scepticisme qui frappe alors toute théorie (l’homme est la mesure de toutes choses). Socrate, Platon, Descartes, Kant, chacun à leur tour, vont pourtant refonder à chaque fois la philosophie sur la critique d’un scepticisme intenable (critique pratique exprimée par Woody Allen: "si rien n’existe j’ai payé ma moquette beaucoup trop cher") en même temps que sur l’échec du sens dont il témoigne, échec d’une sagesse dogmatique et satisfaite, isolée et protégée de toute mise en cause. La philo-sophie témoigne à la fois de l’insuffisance de tout savoir et de la seule voie pour fonder l’universel qui est celle du dialogue, de l’argumentation, du doute et de la critique, d’une négativité surmontée. La mort de Socrate est ici hautement significative de la consistance, pour lui, de cet universel, bien avant que la Science en impose à tous la puissance effective.

Hegel a longuement traité de la fonction du scepticisme comme moment dialectique. Kojève a précisé sa fonction dans sa théorie des discours développée dans son Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne , où il oppose le scepticisme théorique (expérimental) au discours philosophique (qui rend compte de lui-même et se confronte à l’universel) :
 

Chacune des trois espèces du Discours exclusif [Théologique, Scientifique et Moral] se développe en trois stades successifs. Chacun se pose dans un stade (thétique) axiomatique, auquel s’op-pose le stade (antithétique) sceptique, mais finit par s’im-poser dans son stade (parathétique) dogmatique. Toutefois, dans la mesure où le Discours (théorique) sceptique nie ou annule le Discours (théorique) dans son ensemble, il annule également la distinction entre les espèces de celui-ci, de sorte qu’il n’y a qu’une seule espèce de Scepticisme (théorique). Par contre, le stade sceptique se dé-compose en trois types (successifs), qui sont, si l’on veut, les espèces qui lui sont propres. Le type thétique est le Formalisme, qui maintient la "forme" (le morphème) discursive, en se contentant d’annuler le "contenu" (le sens) du Discours. Le type antithétique est le Nihilisme, qui réduit le Discours (théorique) au silence. Enfin, le type parathétique est le Relativisme, qui assimile au silence l’ensemble du Discours (théorique), en ne maintenant les sens discursifs que dans la mesure où ceux-ci s’annulent mutuellement ou se contre-disent les uns les autres. TIII p214

Or, un Système discursif qui comporte une lacune irréductible en principe se trans-forme tout naturellement en Théorie dogmatique proprement dite. Car il est naturel de vouloir combler cette lacune par une notion qui, tout en n’étant pas elle-même déductible à partir de la partie proprement discursive (cohérente) du Système lacunaire qui peut néanmoins être déduit (correctement), peut être "justifié" en tant qu'expression verbale d’une Expérience silencieuse. Un tel Discours "complet" ne peut être qu’une Théorie dogmatique, qui sera, selon l'Expérience choisie, soit théologique, soit scientifique, soit moraliste; et ceci "exclusivement". TIII p93
 

L’homme est devenu le subjectum. C’est pourquoi il peut, selon les manières dont il se comprend lui-même et se veut comme tel, déterminer et accomplir l’essence de la subjectivité. L’homme comme être raisonnable de l’époque des lumières n’est pas moins sujet que l’homme qui se comprend comme nation, se veut comme peuple, se cultive comme race et se donne finalement les pleins pouvoirs pour devenir le maître de l’orbe terrestre [..] Dans l'impérialisme planétaire de l’homme organisé techniquement, le subjectivisme atteint son point culminant, du haut duquel l’homme descendra dans les plaines de l'uniformité organisée pour s’y fixer et s’y installer ; car cette uniformité est l'instrument le plus sûr de l'empire complet, parce que technique, sur la terre. La liberté moderne de la subjectivité se fond complètement dans l'objectivité lui correspondant. p99
 

Du coup, la Dispute (discursive) est remplacée par la Lutte (silencieuse), qui "ignore" le Scepticisme (tout en le sup-posant, sans qu’il le pré-suppose). En se dogmatisant, la Théorie échappe à l'Intellectuel et passe à l’homme d'action, en cessant d’être une Théorie proprement dite. TIII p37
 

L’universel de la vérité ne disparaît pas pour autant mais se dissout comme objet pour devenir sujet, processus (Hegel) où le relativisme est un moment de l’universel. La vérité ne nous attend pas, une et complète depuis toujours. Il n’y a de vérité que par et dans le discours effectif. La vérité se déploie dans le discours comme surmontement d’une erreur (le faux est un moment du vrai), d’une errance (Heidegger L’essence de la vérité) ou dans la confrontation avec une contra-diction. Il n’y a pas d'autre vérité que celle qui nous concerne concrètement, pratiquement ("Ce qui limite le vrai ce n’est pas le faux c’est l'insignifiant" René Thom). La dialectique historique rassemble les positions opposées qui ne sont pas purement et simplement là depuis toujours et indifférentes. Le relativisme des positions, revendiquée par Marx comme lutte des classes, est toujours provisoire, lutte pour l’universel et déterminé par la totalité du système économique où elle s'engage. Il n’y a de liberté, d’ex-sistence, de sens et d'universel que pour nous, dans la finitude essentielle de notre être mortel mais la conscience de notre propre disparition est la présence de l’universel au cœur de notre intimité. Le discours qui nous constitue nous précède et porte au-delà ; notre singularité ne prend sens qu’à s'inscrire dans cet universel comme cet universel ne prend corps qu’à s'incarner dans une finitude singulière.
 

Pour Lévinas, notamment, ce qui ne dépend pas de notre intentionnalité, c’est la présence de l’Autre qui s'adresse à nous par son visage. Cette objectivité est ce qui fonde le relativisme essentiel de la rencontre de l’Autre et la nécessité de l'intervention d’un tiers comme arbitre impartial (Kojève) pour rétablir une juste égalité. Ici, le relativisme est bien incontournable mais pour se résoudre dans le jugement d’un tiers où se fonde l'objectivité intersubjective de la science même. Le relativisme peut devenir le refus de cet arbitrage, rejetant toute communauté avec l’autre, fermeture au discours et à l’argumentation. Habermas insiste pourtant à juste titre sur l’universel de la raison produit par l’argumentation discursive, l'agir communicationnel où se construit mon unité avec la collectivité. Comme la liberté, l’universel n’existe qu’en acte, c’est-à-dire dans le discours effectif.

Il faut donc s'entendre sur la définition. Selon qu’on interprète le relativisme comme évidence simple d’une diversité irréductible ou qu’on en dialectise le contenu, c’est une dangereuse réfutation de l’universel ou ce qui le constitue au contraire comme exigence. Ce n’est pas un problème théorique. La prétentions des cultures à se protéger est un refus du dialogue, de la parole de l’Autre. Projet insensé et vain, alors qu’il faut, bien évidemment, protéger les peuples menacés et leur industrie, on ne peut se refuser au discours, à la rencontre ; on ne peut réfuter l’universel qui nous rassemble. C’est tout-à-fait précisément à cette prétention que nous devons les horreurs du nazisme et qui ne s'explique, dans sa barbarie systématique, qu’en réaction à l'universalisme français qui avait été détourné, comme au temps de Napoléon, en instrument de domination et de négation de l’autre. Les versions moins dramatiques nous réduisent à une sorte de folklore alors que notre rencontre dans le discours, en ce temps et en ce lieu, nous oppose concrètement dans un dialogue qui doit nous accorder pourtant, si ce n’est maintenant, du moins dans le fleuve du temps. Héritiers de l’histoire, interprètes de nos traditions, nous ne sommes pas des monades isolées se suffisant par elles-mêmes, chacun enfermé dans une singularité ineffable, toujours égale à son essence (peuple biologique). Êtres de parole, nous appartenons à la langue commune comme à tous les langages qui nous sont adressés et auxquelles nous devons répondre (responsabilité). Aucune position ne suffira à rendre compte de notre liberté de mouvement mais notre différence, notre position singulière a bien un sens pour tous ; nos oppositions sont structurelles (Lévi-Strauss), comme "Les parfums, les couleurs et les sons se répondent". Car l’universel n’est pas la négation de la finitude et de la singularité mais ce qui en est le fondement nécessaire pour qu’une ex-sistence puisse s’en détacher.
 

P.S. Il faut continuer avec Kojève pour comprendre les enjeux de l'universalisme philosophique inauguré par les Grecs, transmis aux romains et dont le catholicisme (catholicon=universel) représente, à ses yeux, l'héritier actuel (avec l'Islam) et dont les valeurs (universalité, générosité, égalité) se sont réalisées dans la révolution française. Le despotisme oriental ou soviétique d’un côté, le libéralisme de l’autre se veulent la négation de cet universel. "Le libéralisme bourgeois proclame plus ou moins la fin de l'État comme tel, c’est-à-dire de l'existence proprement politique des nations, et pour lequel la valeur suprême est l'individu dans son isolement même". Le citoyen français révolutionnaire s'oppose à cette vision bourgeoise, mais, désormais, le Français vit comme un bourgeois et non en citoyen, en individualiste libéral et oublie "les exigences de la réalité universelle de l'État ainsi que les moyens qu'elle emploie pour s'affirmer et se maintenir dans l'existence". Le citoyen révolutionnaire est trop aristocratique pour le bourgeois et le protestantisme capitaliste qui oscillent toujours entre le labeur et la permissivité (tous deux dégradants). "Rien ne prouve que le libéralisme à base de grands trusts autonomes et de chômage massif cher au bloc anglo-saxon et l'étatisme niveleur et quelque peu barbare de l'Union soviétique épuisent toutes les possibilités d'organisation économique et sociale rationnelle. En particulier, il est bien évident qu’une structure impériale soviétique n'a rien à voir avec le communisme, et peut en être facilement détachée". Ces lignes écrites en 1945 par le premier Eurocrate, comme certains peuvent l'appeller, montrent le concret et l'actualité de ces questions qui ne sont pourtant pas nouvelles.