Critique des droits de l'homme

La Question Juive

Karl Marx
1843



 
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l'État abolit à sa manière les distinctions de naissance, de rang social d'éducation, de profession, quand il décrète que naissance, rang social, éducation, profession sont des distinctions non politiques; quand, sans tenir compte de ces différences, il proclame que chaque membre du peuple participe, à un titre égal, à la souveraineté populaire; quand il traite tous les éléments de la vie réelle du peuple du point de vue de l'État. Et pourtant, l'État laisse la propriété privée, l'éducation et la profession agir à leur façon et affirmer leur nature particulière, c'est-à-dire en tant que propriété privée, éducation et profession. Loin de supprimer ces différences réelles, il n'existe en vérité que grâce à elles, il ne se sent politique et ne peut affirmer son universalité qu'en s'opposant à ces éléments. C'est pourquoi Hegel définit d'une façon parfaitement juste le rapport entre l'État politique et la religion quand il dit : "Pour que [] l'État puisse devenir la réalité consciente et morale de l'esprit, il doit se différencier de la forme de l'autorité et de la foi. Mais cette distinction ne se manifeste que lorsque la sphère ecclésiastique en vient à se diviser elle-même; car c'est seulement ainsi que l'État, par-dessus les Églises particulières, a acquis l'universalité de la pensée, le principe de sa forme, et qu'il lui donne existence."

Assurément Ce n'est qu'en s'élevant ainsi au-dessus des éléments particuliers que l'État s'érige en universalité.

L'État politique achevé est essentiellement la vie générique de l'homme par opposition à sa vie matérielle. Toutes les conditions de cette vie égoïste continuent à subsister, en dehors de la sphère de l'État, dans la société civile, mais comme attributs de la société civile. Là où l'État politique est parvenu à son épanouissement véritable, l'homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans la réalité, dans la vie, une vie double, une vie céleste et terrestre : la vie dans la communauté politique où il s'affirme comme un être communautaire et la vie dans la société civile, où il agit en homme privé, considère les autres comme des moyens, se ravale, lui-même au rang de moyen et devient le jouet de puissances étrangères. L'État politique se comporte envers la société civile d'une manière aussi spiritualiste que le ciel envers la terre. Il se trouve envers elle dans la même opposition, il en vient à bout de la même manière que la religion surmonte la limitation du monde profane, c'est-à-dire qu'il est de nouveau contraint de la reconnaître, de la rétablir et de se laisser lui-même dominer par elle. Dans sa réalité la plus immédiate, dans la société civile, l'homme est un être profane. Et c'est justement là où, à ses propres yeux et aux yeux des autres, il passe pour un individu réel, qu'il est une figure sans vérité. En revanche, dans l'État, où il est considéré comme un être générique, l'homme est le membre imaginaire d'une souveraineté illusoire, dépouillé de sa vie réelle d'individu et empli d'une universalité irréelle. []


Considérons un instant ce qu'on appelle les droits de l'homme; voyons ces droits sous leur forme authentique, sous la forme qu'ils possèdent chez leurs révélateurs, les Américains du Nord et les Français ! Ce sont pour une part, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés qu'en association avec autrui. Leur contenu, c'est la participation à la communauté, plus exactement à la communauté politique, à la vie de l'État. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, comme nous l'avons vu ne présupposent en aucun cas l'abolition inconditionnelle et positive de la religion, ni, par conséquent, du judaïsme. Il nous reste à examiner l'autre partie des droits de l'homme, les droits de l'homme dans la mesure où ils sont différents des droits du citoyen.

Au nombre de ces droits, on trouve la liberté de conscience, le droit d'exercer le culte de son choix. Le privilège de la foi est expressément reconnu, soit comme un droit de l'homme, soit comme la conséquence d'un des droits de l'homme, la liberté.

L'incompatibilité de la religion avec les droits de l'homme est si peu incluse dans la notion des droits de l'homme qu'au contraire le droit d'être religieux, de l'être à sa convenance et de pratiquer le culte de sa religion particulière, figure en toutes lettres parmi les droits de l'homme. Le privilège de la foi est un droit universel de l'homme.

On distingue les droits de l'homme comme tels des droits du citoyen. Quel est cet homme distinct du citoyen ? Nul autre que le membre de la société civile. Pourquoi le membre de la société civile est-il nommé "homme", homme tout court; pourquoi ses droits sont-ils dits droits de l'homme? Comment expliquons-nous ce fait ? Par la relation entre l'État politique et la société civile, par la nature de l'émancipation politique.

Avant tout, nous constatons que ce qu'on appelle les "droits de l'homme", les droits de l'homme distingués des droits du citoyen, ne sont autres que les droits du membre de la société civile, c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme séparé de l'homme et de la communauté. Laissons parler la constitution la plus radicale, la constitution de 1793

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Art. 2. "Ces droits, etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont l'égalité, la liberté, la sûreté, la propriété."
 

En quoi consiste la liberté?

Art. 6 "La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui", ou, d'après la Déclaration des droits de l'homme de 1791 : "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui."

Ainsi, la liberté est le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans préjudice pour autrui sont fixées par la loi, comme les limites de deux champs le sont par le piquet d'une clôture. Il s'agit de la liberté de l'homme, comme monade isolée et repliée sur elle-même. Pourquoi, d'après Bauer, le juif est-il inapte à obtenir les droits de l'homme ? "Tant qu'il reste juif, la nature bornée qui fait de lui un juif l'emportera sur la nature humaine qui devrait l'unir aux autres hommes, et le séparera des non-juifs."

Or le droit humain de la liberté n'est pas fondé sur l'union de l'homme avec l'homme, mais au contraire sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu borné, enfermé en lui-même.

L'application pratique du droit de l'homme à la liberté, c'est le droit de l'homme à la propriété privée.

En quoi consiste le droit de l'homme à la propriété privée ?

Art. 16 (Constitution de 1793) "Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie."

Par conséquent, le droit de l'homme à la propriété privée, c'est le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer à son gré, sans se soucier d'autrui, indépendamment de la société c'est le droit de l'intérêt personnel. Cette liberté individuelle, tout comme sa mise en pratique constituent la base de la société civile. Elle laisse chaque homme trouver dans autrui non la réalisation, mais plutôt la limite de sa propre liberté. Mais ce qu'elle proclame avant tout, c'est le droit, pour l'homme, de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.
 

Restent les autres droits de l'homme, l'égalité et la sûreté.

L'égalité, dépourvue ici de signification politique, n'est rien d'autre que l'égalité de la liberté définie plus haut, à savoir : chaque homme est considéré au même titre comme une monade repliée sur elle-même. La Constitution de 1795 définit la notion de cette égalité conformément à sa signification:

Art. 3 (Constitution de 1795) : "L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse."
 

Et la sûreté?

Art. 8 (Constitution de 1793) "La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés."

La sûreté est la plus haute notion sociale de la société civile, la notion de police d'après laquelle la société toute entière n'existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits, de ses propriétés. C'est dans ce sens que Hegel nomme la société civile : "l'État du besoin et de la raison"

Par la notion de sûreté, la société civile ne s'élève pas au-dessus de son égoïsme. La sûreté, c'est plutôt l'assurance de son égoïsme.

Ainsi, aucun des prétendus droits de l'homme ne s'étend au-delà de l'homme égoïste, au-delà de l'homme comme membre de la société civile, savoir un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son caprice privé, l'individu séparé de la communauté. Bien loin que l'homme ait été considéré, dans ces droits-là, comme un être générique, c'est au contraire la vie générique elle-même, la société, qui apparaît comme un cadre extérieur aux individus, une entrave à leur indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leur propriété et de leur personne égoïste.

Il est déjà mystérieux qu'un peuple, qui commence à peine à s'affranchir, à renverser toutes les barrières séparant les divers membres du peuple, à fonder une communauté politique, que ce peuple proclame solennellement les droits de l'homme égoïste, séparé de son prochain et de la communauté (Déclaration de 1791), et renouvelle même cette proclamation à un moment où l'on réclame impérieusement le dévouement le plus héroïque, seul capable de sauver la nation, au moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société civile est mis à l'ordre du jour, et où l'égoïsme doit être puni comme un crime (Déclaration des droits de l'homme, etc., de 1793). Ce fait devient encore plus mystérieux quand nous voyons que les émancipateurs politiques réduisent la citoyenneté, la communauté politique, à un simple moyen pour conserver ces prétendus droits de l'homme, que le citoyen est donc déclaré serviteur de l'homme égoïste, que la sphère où l'homme se comporte en être communautaire est rabaissée à un rang inférieur à la sphère où il se comporte en être fragmentaire, et qu'enfin ce n'est pas l'homme comme citoyen, mais l'homme comme bourgeois qui est pris pour l'homme proprement dit, pour l'homme vrai.

"Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme." (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2.) "Le gouvernement est institué pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles." (Déclaration, etc., de 1793, art. 1.).

Ainsi, au moment même où son enthousiasme juvénile est porté au paroxysme sous la poussée des circonstances, la vie politique déclare n'être qu'un simple moyen, dont le but est la vie de la société civile. Sa pratique révolutionnaire, est certes, en contradiction flagrante avec sa théorie. Tandis que, par exemple, la sûreté est déclarée un des droits de l'homme, la violation du secret de la correspondance est publiquement mise à l'ordre du jour. Tandis que la "liberté indéfinie de la presse" (Constitution de 1793, art. 122) est garantie comme la conséquence du droit de l'homme, de la liberté individuelle, la liberté de la presse est complètement anéantie, car "la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'elle compromet la liberté publique" ; en d'autres termes, le droit de l'homme à la liberté cesse d'être un droit quand il entre en conflit avec la vie politique, alors qu'en théorie la vie politique n'est que la garantie des droits de l'homme, des droits de l'homme individuel, et doit donc être suspendue dès qu'elle est contraire à son but, à ces mêmes droits de l'homme. Toutefois, la pratique n'est que l'exception et c'est la théorie qui est la règle. Quand bien même on voudrait considérer la pratique révolutionnaire comme l'exacte position de ce rapport, il resterait toujours à résoudre une énigme : pourquoi, dans la conscience des émancipateurs politiques, cette relation est-elle mise sens dessus dessous, et pourquoi la fin apparaît-elle comme le moyen et le moyen comme la fin ? Cette illusion d'optique de leur conscience serait toujours aussi énigmatique, à ceci près qu'il s'agirait alors d'une énigme psychologique, donc théorique.

L'énigme est facile à résoudre.

L'émancipation politique est en même temps la désagrégation de l'ancienne société sur laquelle repose l'État devenu étranger au peuple - le pouvoir souverain. La révolution politique, c'est la révolution de la société civile. Quel était le caractère de l'ancienne société ? Un seul mot la caractérise : la féodalité. L'ancienne société civile avait directement un caractère politique, c'est-à-dire que les éléments de la vie civile tels que la propriété ou la famille, ou le mode de travail, étaient promus, sous les formes de la seigneurie, des ordres et corporations, éléments de la vie dans l'État. Ils déterminaient, sous cette forme, le rapport de l'individu particulier au tout de l'État, c'est-à-dire son rapport politique, c'est-à-dire le rapport qui le sépare et l'exclut des autres éléments de la société. En effet, cette organisation de la vie du peuple n'éleva pas la propriété et le travail au rang d'éléments sociaux mais acheva plutôt de les séparer du corps de l'État pour en faire des sociétés particulières au sein de la société. Néanmoins, les fonctions et les conditions vitales de la société civile restaient encore politiques, tout au moins au sens de la féodalité, c'est-à-dire qu'elles isolaient l'individu de ce tout qu'est l'État; elles transformaient le rapport particulier entre sa corporation et l'État total en une relation générale de l'individu avec la vie du peuple, de même qu'elles changeaient son activité et sa situation civiles déterminées en une activité et une situation générales. En conséquence de cette organisation, l'unité de l'État, aussi bien que la conscience, la volonté et l'activité de l'unité politique, le pouvoir d'État général, apparaissent aussi nécessairement comme l'affaire particulière d'un souverain séparé du peuple et entouré de ses serviteurs.

La révolution politique qui renversa ce pouvoir souverain et promut les affaires de l'État au rang d'affaires du peuple, qui constitua l'État politique en affaire générale, c'est-à-dire en État réel, brisa nécessairement tous les ordres, corporations, jurandes, privilèges, qui étaient autant d'expressions de la séparation du peuple d'avec la communauté. Ainsi la révolution politique supprima le caractère politique de la société civile. Elle fit éclater la société civile en ses éléments simples, d'une part les individus, d'autre part les éléments matériels et spirituels qui forment la substance vitale de la situation civile de ces individus. Elle déchaîna l'esprit politique qui semblait s'être fragmenté, décomposé, dispersé dans les divers culs-de-sac de la société féodale; elle réunit les fragments épars de l'esprit politique, le libéra de la confusion avec la vie civile et le constitua en sphère de la communauté, de l'affaire générale du peuple dans l'indépendance idéale par rapport à ces éléments particuliers de la vie civile. Telles activités déterminées, telles situations spécifiques de la vie déclinèrent jusqu'à n'avoir plus qu'une importance purement individuelle. Elles ne formèrent plus la relation générale de l'individu au tout de l'État. L'affaire publique comme telle devint au contraire l'affaire générale de chaque individu, et la fonction politique la fonction générale de chacun.

Toutefois, le parachèvement de l'idéalisme de l'État fut en même temps le parachèvement du matérialisme de la société civile. En secouant le joug politique, on se délivra du même coup des liens qui entravaient l'esprit égoïste de la société civile. L'émancipation politique fut, en même temps, l'acte par lequel la société civile s'émancipa de la politique, de l'apparence même d'un contenu général.

La société féodale se trouvait dissoute dans son fondement, dans l'homme, mais dans cet homme qui était réellement fondement de cette société, dans l'homme égoïste.

Cet homme, le membre de la société civile, est bien la base, la condition de l'État politique, et celui-ci le reconnaît comme telle dans les droits de l'homme.

En fait, la liberté de l'homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté, c'est plutôt la reconnaissance du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels qui constituent le contenu de sa vie.

C'est pourquoi l'homme ne fut pas libéré de la religion : il obtint la liberté des cultes. Il ne fut pas libéré de la propriété; il obtint la liberté de la propriété. Il ne fut pas libéré de l'égoïsme du métier, il obtint la liberté du métier.

La constitution de l'État politique et la désagrégation de la société civile en individus indépendants dont le rapport a pour base le droit, tout comme le rapport des hommes, sous les ordres et les corporations, fut le privilège - s'accomplissent en un seul et même acte. Mais l'homme en tant que membre de la société civile, l'homme non politique, apparaît nécessairement comme l'homme naturel. Les droits de l'homme apparaissent comme des droits naturels, car l'activité consciente se concentre sur l'acte politique. L'homme égoïste est le résultat passif, tout trouvé, de la société dissoute, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel. La révolution politique dissout la vie civile en ses éléments constitutifs sans révolutionner ces éléments eux-mêmes et sans les soumettre à la critique. Elle se rapporte à la société civile, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme au fondement de son existence, comme à un principe exempt de toute justification, donc comme à sa base naturelle. Voilà enfin l'homme, membre de la société civile, qui s'affirme comme l'homme proprement dit, comme l'homme distinct du citoyen, car il est l'homme dans son existence immédiate, sensible et individuelle, tandis que l'homme politique n'est que l'homme abstrait, artificiel, l'homme comme personne allégorique, morale. L'homme réel n'est reconnu que sous l'aspect de l'individu égoïste et l'homme vrai que sous l'aspect du citoyen abstrait.

Voici comment Rousseau décrit, en termes justes l'homme politique en tant qu'abstraction :

"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solidaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l'existence physique indépendante. Il faut qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui."

Toute émancipation signifie réduction du monde humain, des rapports sociaux à l'homme lui-même.

L'émancipation politique est la réduction de l'homme, d'une part au membre de la société civile, à l'individu égoïste et indépendant, d'autre part au Citoyen, à la personne morale.

C'est seulement lorsque l'homme individuel, réel, aura recouvré en lui-même le citoyen abstrait et qu'il sera devenu, lui, homme individuel, un être générique dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels, lorsque l'homme aura reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne retranchera donc plus de lui la force sociale sous l'aspect de la force politique; c'est alors seulement que l'émancipation humaine sera accomplie.
 

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