La production 
de l’autonomie 
          
	Sociologie et politique

	Lectures
par Jean Zin

Individu et société, autonomie et démocratie de marché.

 -	Norbert Elias, La société des individus				  3
 -	Hannah, Arendt, Condition de l’homme moderne		  7
 -	Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde		11
 -	Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie			15
 -	Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi				19
 -	Claude Lefort, La complication						25
 -	Cornélius Castoriadis, Le projet d’autonomie			33
 -	Michel Foucault, La production de soi				39
 -	Henri Laborit, De la biologie à la société de l’information	45

http://etatsgeneraux.org/economie/

A la base de chaque être, il existe un principe d'insuffisance
	Georges Bataille, Principe d'incomplétude

  
Nous n'avons pas à défendre la sociologie plutôt que l'économie comme le voulait Habermas contre ses maîtres, ce que nous défendons ici, c'est une "sociologie" s'ouvrant à toutes les dimensions de l'histoire, une sociologie reliant les aspects séparés de la vie, dépassant l'opposition sujet/objet, individu/société jusqu'à se vouloir écologie comme Fernand Braudel en faisait déjà le projet, c’est-à-dire jusqu’à se faire épistémologie (Bateson) ou généalogie du savoir (Foucault). 

La question de l'individu doit être posée dans son processus historique ainsi que celle de l'autonomie comme production sociale pour juger des possibilités du moment. Concrètement cela signifie reconnaître la souffrance de l'individu autonome afin de lui fournir un soutien institutionnel, revenu garanti et développement humain. 

Jean Zin

La société des individus, Norbert Elias
Fayard, 1991 Unité et séparation de l'individu et de la société. 

L'individu comme intériorisation des contraintes et différenciation 
Le besoin d'autonomie va de pair avec celui d'appartenance au groupe social. 202 
On ne change pas d'identité collective comme on change de chemise. 291
  
- La question de l'individu 

L'individu n'a pas toujours existé, c'est une apparition récente dans l'histoire dont on peut suivre le processus de formation. La notion d'individu est au coeur de l'écologie et Norbert Elias donne des formulations exemplaires des rapports de l'individu et de la société, en montrant que l'individu est un produit de la société. Ce pourquoi il réfute même le terme d'environnement pour ce qui constitue un tissu de relations et d'interdépendances, l'individu n'étant lui-même, comme pour Bateson, qu'un noeud de relations. 

L'individu est aussi au coeur de la question du libéralisme et de la refondation sociale. Son actualité n'est pas seulement la tentative du patronat d'individualisation et de contractualisation, c'est surtout une tendance de fond qui affecte toutes les sphères de l'existence (école, famille, travail) en délégitimant le politique (Gauchet) jusqu'à laisser l'individu autonome mais incertain à la "fatigue d'être soi" (Ehrenberg). Ici se dessine une filiation de Norbert Elias (Gauchet, Ehrenberg, Castel) auquel on peut ajouter Kaufmann (qui vient de sortir un livre sur l'Ego où il a raison d'insister avec Castel sur la propriété comme constitutive de l'individu). Il y a bien d'autres contestations actuelles de l'individualisme comme Benassayag (Le mythe de l'individu). C'est la question du moment, de la production de soi exigée par la nouvelle économie et qui nous laisse à une interminable solitude. Cela vaut qu'on s'y arrête en revenant aux thèses lumineuses de Norbert Elias. Notons qu'on aura ici une explication un peu plus plausible de la normalisation culturelle que les causes métaphysiques d'Hannah Arendt (Heidegger, Derrida, etc.) faisant vainement de Descartes son épouvantail et, au lieu d'assister à la mort de l'individu originel, nous sommes plutôt au début de l'individualisation, du processus de civilisation (comme Sloterdijk fait de la technique l'humanisation de l'homme et non l'oubli de l'être). 

- Civilisation, répression, monopole, empire 

On peut passer à côté d'Elias comme son temps l'a ignoré jusqu'en 1969 alors que son oeuvre commence en 1939. C'est le sociologue freudien par excellence, ce pourquoi la plupart des noms cités plus haut ont partie liée avec la psychanalyse. Il a lui-même pratiqué des thérapies de groupe. Lacan s'y réfère plusieurs fois, sans le nommer. Il y a aussi des parentés avec Piaget dans le refus des dualismes esprit/matière et la construction des conditions de la connaissance comme processus basé sur l'action, structuralisme génétique dont les figurations dépendent des configurations (structure, jeu, hiérarchie, réseau). Les civilisations peuvent représenter des stades cognitifs d'un processus dynamique d'organisation, d'apprentissage et de coordination, de contrôle de soi, même si c'est aller un peu au-delà de ses formulations. 

La thèse freudienne d'un Malaise dans la civilisation provoqué par une répression de plus en plus forte de nos pulsions, un renforcement du surmoi se traduisant en culpabilités et névroses, sert de base à l'analyse de la société de cour, du sport ou de l'évolution de la "civilisation des moeurs", d'une intériorisation des contraintes constituant la subjectivité de l'individu, processus éducatif et non-biologique, qui reste donc réversible n'étant pas génétique (et qui entre même en contradiction avec l'héréditaire à mesure qu'il accélère le changement) mais cette discipline est indispensable à une vie citadine, la division du travail et une économie de marché. 

La causalité n'est pas métaphysique, c'est celle de la force et du nombre, celle du monopole de la violence dont l'autre face est la pacification et la privatisation de la vie, une docilité qui laisse la place à l'économie, à la circulation, la police. Pour Elias il ne fait aucun doute qu'un marché concurrentiel libre finit en monopole. C'est la même logique que la logique militaire territoriale, les rivalités poussant aux conflits et à l'augmentation constante de sa puissance au risque de perdre son monopole intérieur et la gloire passée. Personne n'a les moyens d'arrêter cette dynamique concurrentielle tant que l'empire ne couvre la Terre entière. L'impérialisme tout autant que les monopoles représentent des phénomènes d'auto-organisation, d'un processus d'équilibration comme dirait Piaget, mais c'est la force qui a le dernier mot. Pas de monopole économique qui ne s'appuie sur un monopole de la violence (ça se complique pourtant quand le monopole de la violence dépend de l'économie et des rentrées fiscales). La conséquence paradoxale de la domination de la force est une pacification de plus en plus universelle qui nous interdit toute violence et civilise nos moeurs. La mondialisation est à l'oeuvre dès les premiers combats féodaux et commence même pour Toynbee à la première civilisation. A partir de cet empire de la force, la normalisation ne fera que s'accentuer avec la différenciation, le poids du nombre et les contraintes des rôles sociaux. Descartes n'y est pas pour grand chose, sinon que la science et la technique, le machinisme surtout, ont renforcé considérablement cette normalisation, participant à l'augmentation du niveau de discipline et de civilisation. C'est la logique de l'empire de s'approprier toutes les ressources et de monopoliser toutes les formes de violences. 
  
Contrôle de la nature, contrôle social et contrôle individuel forment une sorte d'enchaînement en cercle. 189
  
- Autonomie et précarité. La responsabilité de soi   

Tout ceci est très intéressant mais bien plus encore les analyses de "La société des individus" et qui nous concernent plus directement car il résout le paradoxe d'un individu qui se croit autonome alors qu'il est soumis à des interdépendances de plus en plus contraignantes : c'est parce qu'il y a une différenciation de plus en plus grande, qui objectivement augmente nos dépendances mais offre un choix plus grand d'aspirations sociales que le sentiment d'autonomie se renforce avec celui d'injustice et de culpabilité, ainsi que de séparation de la société. "Plus sont denses les dépendances réciproques qui lient les individus, plus est forte la conscience qu'ils ont de leur autonomie" 23. 
  
C'est parce que l'individu peut changer de rôles, et donc devient responsable d'une place qui ne lui est plus garantie par sa naissance, que se pose la question de l'identité. Il n'y a d'identité qu'incertaine et de subjectivité qu'à pouvoir s'objectiver dans le discours et devenir reconnaissance sociale. Le surmoi et l'identification sont ici constituant de la subjectivité comme intériorisation constituant l'opposition du sujet au monde extérieur, entre je et nous, sujet et objet. On a donc ici une forme de fétichisme de l'individu dans l'illusion narcissique comme il y a un fétichisme de la marchandise où les rapports sociaux constituants disparaissent dans l'apparence d'un objet indépendant et séparé de la société alors que sa nature est intégralement sociale. JC Kaufmann remarque que la base matérielle de l'individu est bien le corps biologique mais c'est une base illusoire pour un animal social, éduqué, civilisé dont les représentations du corps sont déterminées par les configurations sociales, sa base sociale est certes la propriété privée mais il n'y a d'individu qu'au regard du public. On peut remarquer pourtant que l'intériorisation n'est pas seulement auto-contrainte mais aussi rationalisation et légitimation, universalisation selon le processus cognitif dont l'ontogenèse (développement de l'enfant) reproduit la phylogenèse (histoire de la civilisation). Dans la suite des stades cognitifs de Piaget, Kolhberg distingue des stades moraux qu'on pourrait appliquer à l'histoire des sociétés. Dans ce cadre, le monopole de la violence correspondrait au passage des punitions corporelles à la réciprocité du contrat mais nous pourrions accéder bientôt à l'universalité de la justice. 

Elias résout donc un premier paradoxe d'un sentiment d'autonomie qui augmente avec celui des contraintes sociales, mais il répond aussi à la fin de sa vie à l'objection d'une évolution où les normes et les contraintes semblent s'alléger, en illustrant avec le sport que cela ne fait que renforcer l'auto-contrôle (production de soi jusqu'à la dépression avons-nous vu). 
  
Avec la moindre rigidité des conventions qui brident les spontanéités, le contrôle intériorisé des pulsions et des émotions devient encore plus nécessaire et plus exigeant. 27
  
On retrouve donc le résultat auquel nous avaient amenés Marcel Gauchet et Alain Ehrenberg, d'une autonomie subie, de plus en plus exigeante et précaire, de la difficulté de passer, dans ce monde du changement et du nombre, à l'âge adulte de la construction de soi et de la responsabilité de l'avenir. 

- Unité extérieur/intérieur, individu et totalité, acteurs et rapports de force 
  
Sans l'assimilation de schémas sociaux préétablis, le petit enfant n'est rien de plus qu'un animal. 17 

Etre social, c'est un être qui a besoin de la société des autres hommes. 29
  
Norbert Elias réfute les conceptions d'un contrat social entre individus alors que la société les précède comme dépendance fonctionnelle et n'est pas le produit des individus isolés (cependant il faut remarquer que cette robinsonade, ce mythe du libéralisme, a trouvé sa vérité dans la colonisation des Amériques). L'individu ne se comprend pas en dehors de la société qui l'a formé. La personnalité est constituée par sa place dans un réseau d'interdépendances où elle est inscrite. Il n'y a pas l'individu d'un côté et la société de l'autre. L'individu n'est pas un moyen pour la société ni la société un moyen pour l'individu. Le rapport de la partie au tout n'a rien à voir avec celui des moyens et de la fin, il n'y a pas l'un sans l'autre (p46). Ceux qui prétendent que "la société n'existe pas ; en réalité il n'y a qu'une multitude d'individus isolés" signifient "à peu près la même chose que prétendre qu'en réalité la maison n'existe pas, qu'il n'y a qu'un grand nombre de pierres, un tas de pierres." p47 La société bien sûr n'a pas la consistance d'un bâtiment, c'est un ensemble inachevé en évolution constante. Aucun exemple n'est véritablement satisfaisant, que ce soit "l'arbre qui cache la forêt", la mélodie, la danse, le jeu, une simple table qui "nous" rassemble ou bien un marché enfin, pour rendre compte de notre rapport à la totalité sociale, ce qui constitue un "nous", notre inscription dans un discours comme disait Lacan. De même l'individu n'est pas une simple partie de la société, il a une certaine liberté de mouvement. Pourtant la vie sociale "n'offre à l'individu qu'une gamme très restreinte de comportements et de fonctions possibles" p49. 
  
Ni l'ensemble lui-même ni sa structure ne sont l'oeuvre d'individus isolés, ni même d'un grand nombre d'individus réunis ; et pourtant ils n'existent pas non plus en dehors des individus. p51
  
En fait, il ne suffit pas de comprendre un individu par ses caractéristiques, il faut encore l'expliquer par la situation et sa position dans le groupe ou son histoire. Les individualités peuvent bien être décisives dans l'action, elles ne peuvent choisir leur situation historique, aller au-delà des possibles du moment. La marge de l'action est réelle mais relativement étroite, ses résultats imprévisibles étant donnée la multiplicité des acteurs et leurs interdépendances. On peut rapprocher ces remarques de la distinction d'Hannah Arendt faisant de nous des acteurs de l'histoire bien que nous ne puissions en être les auteurs. Il y a dans ces positions un certain fatalisme rejetant toute réelle possibilité de maîtriser l'évolution d'une société de marché (et de masse), livrée à la concurrence et aux intérêts privés. Pour Marx, c'est la production de l'homme qui lui devient étrangère comme une seconde nature (réification) mais qu'il faut se réapproprier. On n'a pas le choix. Nous ne pouvons nous dérober à une "histoire conçue", une construction consciente de l'avenir, lorsque l'histoire subie nous mène à la catastrophe. C'est la nécessité écologiste d'une négation de la séparation de l'économie ou de la société. Ce n'est pas que la société existe en soi, pas plus que l'individu. La société est bien constituée par nos pratiques, nos relations réciproques (conventions), mais si ces relations ne sont pas "libres", ce ne sont pas non plus des forces naturelles. La société n'existe pas sans les individus ni les individus sans la société, ("comme des piquets fixes entre lesquels la corde des relations ne se tendrait qu'a posteriori." p55). Il n'y a d'individu que dans une société, l'individualisation elle-même dépend du type d'organisation sociale, jusqu'à l'opposition à la société elle-même. 
  
Il faut rompre avec la pensée sous forme de substances isolées et passer à une réflexion sur des rapports et des fonctions. 55
  
Loin des fantasmes enfantins de toute-puissance de l'individu souverain, il faut donc prendre la mesure de nos limitations, idéologiques tout autant que pratiques, qui résultent de nos conditions locales. C'est d'ailleurs cette contradiction entre nos aspirations et la réalité sociale qui donne consistance à l'extériorité de la société. Nos actions, nos désirs dépendent de notre situation sociale et historique, y compris dans leur différenciation, dans ce qu'ils ont de plus intime, de plus opposés à la société car cette opposition résulte elle-même des contraintes sociales, de leur intériorisation et de ce qui y résiste, de l'opposition du devoir-être à l'être, du paraître et du ressenti, du discours et de la subjectivité, du serment et du mensonge, du dit et du non-dit. Notre particularité elle-même est sociale et la société n'est pas en dehors de l'individu. 
  
La société et ses lois ne sont rien en dehors des individus; la société n'est pas simplement un "objet" "face" aux individus isolés; elle est ce que chaque individu désigne lorsqu'il dit "nous". 105 

C'est seulement à partir du moment où l'individu cesse de penser ainsi pour lui tout seul, où il cesse de considérer le monde comme quelqu'un qui "de l'intérieur" d'une maison regarderait la rue, "à l'extérieur", à partir du moment où, au lieu de cela - par une révolution copernicienne de sa pensée et de sa sensibilité -, il arrive aussi à se situer lui-même et sa propre maison dans le réseau des rues, et dans la structure mouvante du tissu humain, que s'estompe lentement en lui le sentiment d'être "intérieurement" quelque chose pour soi tandis que les autres ne seraient qu'un "paysage", un "environnement", une "société" qui lui feraient face, et qu'un gouffre séparerait de lui. 99

  02/07/01 

Condition de l'homme moderne, Hannah Arendt
Pocket, 1961 
Domaine public, richesse, travail, biopouvoir 
  
On accuse d'ordinaire un prétendu décalage entre nos capacités techniques et notre évolution humaniste en général, ou entre les sciences physiques qui modifient et dominent la nature, et les sciences sociales qui ne savent pas encore changer ni régir la société... 

Ni l'éducation, ni l'ingéniosité, ni le talent ne sauraient remplacer les éléments constitutifs du domaine public qui en font proprement le lieu de l'excellence humaine. 89
  
Il a paru indispensable de revenir à ce livre sur la Condition de l'homme moderne qui intervient souvent dans nos discussions, au point qu'un militant d'AC! voulait me convaincre qu'il y avait "tout" dans ce livre ! Ce que je ne crois pas mais il est certes indispensable, et d'abord pour relativiser ce qui semble si récent de la confusion des domaines public et privé ou des malheurs de l'individu (quoique les Français seraient doués pour la futilité des "petits bonheurs" 92). Bien que d'un point de vue classiquement aristocratique, il est utile aussi pour combattre l'idéalisation du travail, l'utilisation à contre-sens de son rejet d’une "société de travailleurs sans travail" qui n'est pas une condamnation du chômage mais du rabaissement du citoyen au travailleur pour ensuite vouloir la réduction de son temps de travail. Enfin dans l'évaluation de la richesse qui est tentée actuellement, il faut prendre en compte son point de vue ainsi que ses réserves sur la considération de l'humanité comme espèce même si nous ne pouvons nous y dérober désormais. 

Malgré la préface de Paul Ricoeur, il ne faut pas prendre Hannah Arendt pour une philosophe même si elle vulgarise dans cet ouvrage les "thèmes" de nombreux philosophes (Heidegger, Marx, Descartes, Aristote, Augustin, etc.) Elle procède plus par analogie que par concept, ses références étant la plupart du temps de simples illustrations, même très savantes, une comparaison systématique avec un modèle grec idéalisé. Vouloir en faire une philosophe ne peut qu'égarer le lecteur. Certains admirateurs en font une adepte de la non-philosophie ce qui est aussi excessif. En fait si elle ne mérite pas le terme de journaliste qui est devenu insultant étant donné ce qu'est devenu le journalisme, on doit la classer plutôt comme sociologue car, si cet ouvrage est une pure construction idéologique, on y retrouve la plupart des problèmes de l'idéologie post-moderne encore dominante mais surtout on y retrouve bien la plupart des caractéristiques de notre condition qui n'ont fait que s'amplifier, sauf la massification sans doute. Nos débats ne sont donc pas si nouveaux. 

Par sa clairvoyance, c'est un ouvrage précurseur et riche de nombreuses observations sur notre temps, apportant en outre une popularisation des enjeux philosophiques de la domination technique et de la réduction de l'homme au travail. Il faut bien dire que je crois pourtant ses thèses principales fausses. Ses distinctions temporelles ne me semblent pas les plus pertinentes entre le travail journalier et l'oeuvre qui dure, la quête d'immortalité ne me semble pas l'essentiel mais plutôt la reconnaissance dans ce "monde commun", tant pis pour "Être et Temps". Surtout, on ne saurait partager sa vision sous-jacente d'une Grèce originelle d'où sortirait le modèle parfait de démocratie comme société de maîtres et dont nous nous éloignerions sans cesse dans la massification asiatique et la soumission passive. L'élitisme du petit nombre est déplacé (on est toujours si peu) et il se pourrait que l'individualisation se poursuive plutôt qu'elle soit originaire. Enfin, il y a des thèses discutables ou dont Marcel Gauchet notamment rend mieux compte. Ainsi, plutôt qu'à la "vie contemplative", c'est à la transcendance divine et au monothéisme qu'on peut faire remonter les "pensées totalitaires" des empires voulant unifier leurs peuples dans une même servitude. Le mouvement d'autonomisation serait lui plutôt l'effet de la délégitimation de l'organisation religieuse du monde, d'une dé-totalisation. Le post-modernisme s'étant largement construit sur le rejet du totalitarisme qui constitue le coeur de cet ouvrage, on retrouve l'importance récente de la pluralité mais aussi une certaine haine de la pensée comme d'un péché originel et qui est ici paradoxale. D'ailleurs elle se reprend à la fin et si la "Vita activa" s'oppose d'abord comme une vie parmi les hommes à la "Vita contemplativa" accusée de tous nos renoncements, le livre s'achève sur un éloge du penseur qui se retire... 

Il faut donc dire tout de suite ce qu'on trouve de plus consistant dans ce foisonnement. D'abord sans doute, ce retour à l'hubris, à la limite, aux bornes qu'il ne faut pas dépasser, à une démesure qu'il faut fuir plus que l'incendie (Héraclite). Une bonne part de l'écologie est déjà là, ainsi que dans la critique de l'instrumentalisation de la nature et de l'homme, la réduction de l'homme au consommateur et au travailleur, le souci de durabilité, de pluralité, d'autonomie. 

Sur ce plan, son originalité est de défendre la propriété privée contre la richesse. La propriété privée est d'abord refuge, limite au domaine public, protection du domaine privé. Pour elle, le domaine public est constitué par l'exclusion du domaine privé, le domaine privé étant celui de la nécessité et de la domination alors que le domaine public est celui de la liberté et de la parole. La propriété privée donne place (lieu) et indépendance au citoyen (maître) qui peut intervenir librement dans le domaine public, à égalité des autres. La propriété collective n'a ici aucun sens. Il faut distinguer la propriété comme lieu protégé, quant-à-soi, de la propriété comme "support matériel de l'individu" qui est plutôt de l'ordre de la richesse. La richesse est toujours sociale et ne respecte pas la propriété, au point que Hannah Arendt identifie la domination de la richesse au remplacement de la politique par le social qu'elle décrit comme une expropriation de la vie, illustrée par la substitution du marché à l'agora. La condition de l'homme moderne est cette expropriation de sa place et de l'histoire, du monde commun. 
  
Le public devenu une fonction du privé et le privé devenu la seule et unique préoccupation commune. 111 

On dit souvent que nous vivons dans une société de consommateurs... Ce n'est qu'une autre façon de dire que nous vivons dans une société de travailleurs. 176 

La poursuite universelle du bonheur et le malheur généralisé dans notre société (ce sont les deux faces d'une même médaille) sont des signes très précis que nous avons commencé à vivre dans une société de travail qui n'a pas assez de labeur pour être satisfaite. Car l'animal laborans, et non pas l'homme de métier, ni l'homme d'action, est le seul qui ait jamais demandé à être heureux ou cru que les mortels peuvent être heureux. 185

Dans notre évaluation de la richesse, nous devons nous poser la question de ce que cela signifie déjà de poser le problème en terme de richesse. Là-dessus Hannah Arendt est très détaillée et insistante (reprenant les analyses de Tocqueville dans l'Ancien régime et la révolution I.210-213). La richesse pour elle est le devenir public du privé, la réduction du citoyen libre de ses paroles et de ses actes au producteur consommateur soumis aux nécessités du corps, de l'utilité au "bonheur". C'est largement la conséquence d'un poids du nombre massifiant, anéantissant toute action par une extension du domaine privé à la Nation, au domaine public. C'est privilégier le processus, la production et la vie de l'espèce, le social sur l'individu, et attaquer la propriété dans une sorte de privatisation de la société. C'est enfin substituer le gouvernement à la politique et à l'action, le domaine public devenant simple moyen pour la richesse. En fait dès le concept de société il y a réduction du politique à l'économie, au ménage collectif et à un "intérêt général" arbitraire. C'est déjà la privatisation du débat public. Sans adhérer à l'élitisme d'une démocratie de maître idéalisée, on peut être sensible à ce que la simple considération de la richesse apporte d'unilatéralité par l'exclusion du politique et de la liberté (on retrouve Serge Latouche). Parler de richesse, c'est déjà épouser le productivisme de la Nation considérée comme un processus où les individus ne comptent plus et sans égard pour leurs propriétés puisque c'est l'extension du domaine privé au public comme "peuple" unifié, extension de la famille (racisme souvent) qui désintègre la famille avec, au bout, la réduction du citoyen au producteur. Il est vrai, comme le disait Rimbaud, que "la richesse a toujours été bien public", souvent même religieux. Pour Aristote le souci de la richesse devait mener à l'oligarchie. Ce n'est plus la même chose pourtant si l'on appelle avec Amartya Sen la richesse : capacité de choisir sa vie. C'est un retour à la liberté et au politique, au qualitatif enfin (mais qui ne cherche pas à corriger le quantitatif). 

Pour Hannah Arendt, l'enjeu est de ne pas réduire le citoyen au travailleur, l'homo sapiens à l'homo faber. L'action et la pensée se réduisent au calcul pour l'homo oeconomicus et son productivisme destructeur qui instrumentalise nature et hommes. Le pire lui semble la réduction du temps de travail qu'elle relativise d'ailleurs (nous sommes revenus dans la norme brisée au XIXème 183), le temps libre d'un "travailleur sans travail" ne peut être que consommation passive et gaspillage. Il faut reconnaître le citoyen d'abord comme un homme de parole et d'action qui n'est pas seulement ce qu'il a fait mais ce qu'il pense et dit. Nous sommes des interlocuteurs et non des calculateurs ou des producteurs. Elle se moque de ceux qui idéalisent le travail (p177) car la seule liberté qu'elle reconnaisse est celle de se libérer de la nécessité, cette liberté étant supposée donner accès à une liberté plus haute pourtant, celle de s'exposer publiquement, de participer à la vie publique comme lieu de la pluralité et de la liberté, d'un monde commun qui pourrait nous promettre quelqu'immortalité. En fait, pour le citoyen grec sa liberté par rapport aux nécessités du corps se payait par le risque de sa vie pour défendre la Cité (on est loin du risque financier de nos petits barons) et elle n'imagine pas que le domaine privé puisse être autre chose qu'une domination nécessaire alors que la démocratisation de la famille semble bien avancée (et sa désagrégation). 
  
L'époque moderne, d'abord préoccupée de produits tangibles et de bénéfices démontrables, plus tard obsédée de sociabilité et de fonctionnement sans heurts, n'a pas été la première à dénoncer l'inutilité, la vanité de l'action et de la parole, en particulier, et de la politique en général. 282-283 

On déclenche des processus dont l'issue est imprévisible, de sorte que l'incertitude plus que la fragilité devient la caractéristique essentielle des affaires humaines. 296

L'envers du totalitarisme est dans la pluralité et l'engagement politique malgré l'irréversible et l'imprévisible auxquels doit répondre le pardon et la promesse pour encourager l'action et faire face à une histoire dont nous sommes les acteurs mais pas les auteurs. C'est toute son éthique de l'action dont on ne peut attendre aucun bénéfice, les événements nous échappent toujours, alors qu'on risque des erreurs graves mais c'est toute notre dignité, la seule façon de montrer "qui" on est face à l'incertitude. Chacun doit participer à l'histoire bien que personne ne puisse en maîtriser l'issue. Le danger qui guette est celui de la "société de marché" et de l'impuissance politique de la dispersion des intérêts. 

La souveraineté d'un groupe d'hommes liés et tenus non pas par une volonté identique qui les inspirerait toujours de façon magique, mais par un dessein concerté, unique raison d'être et seul lien des promesses, se manifeste très clairement dans sa supériorité incontestée sur les gens entièrement libres, que ne lie aucune promesse, que n'attache aucun dessein. Cette supériorité vient de la capacité de disposer de l'avenir comme s'il s'agissait du présent. 312

Au contraire, la confusion des domaines public et privé pour l'homme de masse le prive du monde commun et l'isole, l'expose sans protections. Plus la population est nombreuse, plus le social prend le pas sur le politique et la loi des grands nombres se substitue à l'histoire racontée des improbables actions humaines. L'administration des choses se substitue au gouvernement des hommes dans un dépérissement de l'Etat qui est dépérissement du politique et de la liberté, réduction à une vie d'espèce qu'on imagine bestiale. Cela rappelle Kojève et le retour de l'homme à la bestialité à la fin de l'histoire... Elle croit utile parfois de préciser qu'on n'est pas devenu déjà les monstres décervelés qu'elle décrit, on n'a pas perdu tout monde commun ni toute possibilité de relation humaine ! C'est là où la position extérieure devrait être remplacée par un témoignage de ce qui nous manque réellement dans l'absence de projet collectif qui laisse apparaître l'étendue des souffrances individuelles. 

A la place, elle nous renvoie à d'autres causes plus métaphysiques, inspirées vaguement par Heidegger et son histoire de la Métaphysique comme oubli de l'Être. On ne sait qui accuser de notre exil de l'origine. Que ce soit la vie contemplative attribuée à Platon, ainsi qu'Aristote ce qui est plus douteux, accusée comme au procès de Socrate de détourner les citoyens de la vie politique, seule vie qui vaille, parmi les hommes. Ou que ce soit avec Descartes pour qui le monde commun disparaît comme représentation publique au profit du calcul abstrait et du sens commun intérieur transformant nature et humains en simples moyens pour nos manipulations. La perte du monde ramène à l'intériorité partagée, ce dont témoigne le roman succédant à l'épopée, mais nous isole. De Descartes à Vico, la vérité à laquelle nous avons accès se réduit à ce que l'homme peut fabriquer, reproduire, à un monde artificiel et communicable, monde d'ersatz et de marchandises consommables. 
  
En faisant triompher la valeur d'échange sur la valeur d'usage, on a introduit le principe de l'interchangeabilité, puis la relativité et finalement la dépréciation de toutes les valeurs. 383

Cette quantification unifie toute production de valeur comme "processus". L'homme devient celui qui produit des outils à faire des outils, plus seulement homo faber mais homo oeconomicus voué au calcul de l'utilité avant de se vouloir bonheur individuel qui se réduit finalement à la vie comme unique valeur (abolition de la peine de mort) alors que le risque de la mort faisait le prix de la vie et de la liberté. On a déjà là une critique du biopouvoir qui nous traite comme espèce. C'est l'occasion d'une attaque contre Marx qui faisait de la dépréciation de l'Etat et de la vie générique comme espèce la réalisation de la philosophie alors que pour Hannah Arendt c'est la négation de l'individu qui ne peut s'affirmer que sur une scène publique, libre des nécessités économiques, égalité de maîtres, du petit nombre. Mais ce qu'elle nomme action politique comme "vie parmi les hommes" ressemble à ce que Marx visait plus que la caricature qu'elle en donne. On peut croire nécessaire de se penser comme espèce et s'accorder avec sa critique malgré tout, sauf qu'elle termine encore sur le petit nombre qui pense ; sans connexion pourtant cette fois avec la politique exigeant des conditions sociales qui ne peuvent plus être modernes dirait-on. 

On peut voir les choses autrement et constater que le processus d'individualisation et d'autonomisation continue dans la production de soi, bien loin de l'individu de masse du fordisme. Rien ne sert d'accuser la vie contemplative de nous avoir détournés de la politique, ni même d'accuser la Science d'avoir ramené l'action à la reproduction du faire (instruments et expériences). Pas la peine non plus de ployer sous le nombre en glissant d'une démocratie de la parole et de l'action à la gestion de la richesse sociale, de son processus de production-consommation aboutissant à une sorte de vitalisme d'où la pensée s'absente dans une passivité spectatrice, d'un processus qui se passe de nous. Car ce n'est pas ce qu'on semble constater. La résistance n'est pas morte, il ne manque pas d'acteurs. Malgré la nullité de nos programmes de télévision, le niveau monte et ce que nous enseigne au moins Hannah Arendt, c'est que la confusion des domaines public et privé n'est pas vraiment une nouveauté, nous revenons de loin et nous avons un monde à construire et un avenir à sauvegarder malgré les incertitudes.
22/6/01 

Religion, hiérarchie, individu, autonomie, progrès, histoire
Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985 
Une histoire politique de la religion   

"Au sein d'un univers posé comme ultimement un, la pensée répond à une logique du multiple ; alors que dans un univers partagé entre présence et absence surgit une pensée gouvernée par la visée de l'un", p48
  
La sociologie mène à tout. Ainsi cette histoire de la religion se prétend sociologique ce qui est l'occasion de révéler à quel point la position du sociologue est intenable. Comme si on pouvait parler scientifiquement de la religion, sous prétexte qu'on en aurait fini avec ses mirages. Cela faisait bien rire Kojève qui remarquait qu'on pouvait toujours interpréter sociologiquement le discours du sociologue à mesure même qu'il prétend atteindre une vérité objective. Ainsi, la puissance de l'analyse mise en place pour analyser le déclin de la religion épouse à la fin l'idéologie la plus datée, celle des années 80 d'une fin des idéologies, de l'administration des choses et d'une démocratie réduite au marché, se donnant ainsi comme récit fondateur. Il y a une délectation savante dans la justification d'une sorte de fin de l'histoire sous la forme d'un changement infini qui ne sort pas de la passion du même pour nous faire accepter l'inacceptable et justifier l'injustifiable. La réfutation de cet individualisme infantile et irresponsable ne tarde pas à s'imposer dans toutes sortes de dépendances dont témoigne la "fatigue d'être soi" (Alain Ehrenberg), la dépression de l'individu autonome, incertain et insuffisant, ne pouvant trouver en lui-même son fondement. Il semble que l'écologie puisse donner une autre issue à notre autonomie dans un projet d'avenir. 

Sans avoir aucune faiblesse envers la visée idéologique de justification du libéralisme individualiste, on peut reconnaître la force de la logique mise en place dans la décomposition du religieux, tout en constatant la reproduction de sa fonction première de répétition. En effet, s'il s'agit bien ici d'expliquer l'invasion moderne du changement, c'est, malgré toutes sortes de dénégations, sous la forme de sa permanence assurant la consistance de l'Etre (institution, procédure), d'un flux éternel, du "mauvais infini" qui est simple prolongation du passé, plutôt que sous la forme de négations successives, de renversements de situations, de ruptures, de bifurcations, d'une dialectique des sujets enfin qu'aucune institution ne peut contenir car ils peuvent effectivement transformer le monde. 

Reste que ce livre nous permet de penser la hiérarchie comme intermédiaire entre l'unité (le holisme) des sociétés originaires et l'individualisme moderne, plutôt que de s'en tenir à l'opposition de Louis Dumont entre hiérarchie et individualisme. Il nous donne aussi une vision plus juste du rapport à la nature s'inversant dans le monothéisme et des fondements religieux de l'économicisme. Ce n'est pas une raison pour accepter cette métaphysique intenable comme une fatalité, comme si l'unité planétaire ne pouvait reprendre ses droits hors de la religion comme de la réduction de l'individu à une abstraction vide, isolée de toute dépendance sociale. 

La passion des origines 
Les religions originaires sont activement dévouées à la répétition du passé, d'un temps des origines hors de notre portée et simplement reçu. C'est un principe extrêmement stable et satisfaisant, une conception unitaire du monde bien que séparé radicalement de l'origine comme le présent du passé. Ce paradis perdu de la répétition du même qu'on appelle le sous-développement ne résulte pas d'un déficit mais d'un effort renouvelé quotidiennement de restauration de l'originel. Comme pour David S. Landes, le facteur culturel est donc bien déterminant dans le développement économique. Le paradoxe c'est que loin d'être étranger à cette passion de l'immobile, c'est par l'appel à l'originel encore que le changement va s'imposer comme histoire et progrès alors que l'idéologie du changement elle-même célèbre une répétition infinie de notre quotidien. Nous vivons toujours dans l'immanence d'un éternel retour et du cycle des saisons. La liberté n'a pas de sens dans ce monde où il s'agit d'occuper sa place en conformité au Cosmos, à un éternel passé. 

Plus les dieux sont grands, plus l'homme est libre 
Marcel Gauchet voit la rupture principale qui va enclencher tout le mouvement historique dans la personnalisation des dieux, leur transcendance et leur tendance à l'unification aboutissant à l'idée de création du monde par un dieu vivant, c'est-à-dire non plus simplement une détermination par un passé mythique originaire, mais la présence divine d'une création renouvelée et la possibilité de l'innovation ainsi qu'un rapport personnel direct. Ce n'est pas tout. "Plus les dieux sont puissants, plus ils donnent accès au fondement rationnel de l'origine", plus le monde devient intelligible (gouverné par la pensée), plus leur rapport aux hommes s'individualise et s'intériorise dans une séparation du passé, de la communauté et de la nature qui ne fera que s'accentuer ensuite. 

Le péché originel 
Le commencement est donc décisif. Les découvertes de Jacques Cauvin depuis la publication de ce livre ainsi que les mythes sumériens permettent d'avancer l'hypothèse que ce mouvement contre-nature n'a pas été spontané mais produit comme réaction aux déluges ravageurs du réchauffement de la planète à la fin de la dernière glaciation (-10000). La création sort de la destruction et les premières divinités (La bonne Mère et le Taureau) sauvent la création contre son créateur (comme Zeus contre Kronos) mais exigent que les hommes gagnent leur vie en travaillant à leur place, à la place de la nature : les premiers cultivateurs travaillent pour les dieux et non pour se nourrir. On a donc dès l'origine des dieux la culpabilité humaine, le travail et la domination. L'importance de la "création" n'est pas une nouveauté, elle a fait l'objet de nombreuses spéculations ésotériques et religieuses. Dans le zodiaque, la création correspond au Taureau justement et l'extériorité divine correspond à la troisième personne (il). 

Transcendance et liberté 
Dès cette intrusion du présent dans le passé immobile personnifié par le dieu créateur au-delà du temps cyclique, on peut dire que le sort de notre modernité est joué dont le triomphe est pourtant si récent. La création introduit en effet une séparation entre le dieu transcendant et le monde qui n'existait pas dans le chamanisme et la magie des religions originelles dont le dualisme omniprésent (mâle, femelle - yin, yang) est intérieur au monde, réalités parallèles ou complémentaires. Le véritable dualisme n'est pas le combat du bien contre le mal mais c'est celui qui sépare le dieu transcendant du monde. C'est dans cette séparation que va s'introduire la séparation du sujet et de l'objet, de l'idée (idéale) à la réalité (imparfaite), du devoir-être à l'être. "L'immanence suppose la scission irrémédiable d'avec le fondement ; tandis que la transcendance le rapproche et le rend accessible, par sa distance même", passage de l'originel à l'actuel, du passé au présent. La possibilité de la revendication, de la dénonciation du monde au nom de ce qu'il devrait être, de raisons plus hautes que l'ordre établi, implique la séparation du principe et de sa réalisation, du Dieu créateur et du monde créé. Le monde acquiert ainsi, de par son imperfection même, une autonomie où pourra se loger une liberté humaine sur le retrait de la toute-puissance divine et c'est désormais à la liberté humaine de faire advenir le devoir-être dans l'histoire en progrès. L'imperfection d'un monde déchu, l'impureté de la chair par rapport à la splendeur divine réduisent d'abord cette libération à un refus du monde. Du refus du monde à sa valorisation, il faudra sans doute attendre l'incarnation chrétienne, mais si l'homme peut décider du destin du monde par le poids de ses péchés, il peut aussi le sauver. 

 Domination et hiérarchie 
"Dieu devenu Autre au monde, c'est le monde devenant Autre pour l'homme". L'écart entre l'être et le devoir-être contient en germe la domination, absente des sociétés tribales fonctionnant au consensus et voués à la répétition des origines données une fois pour toutes alors que la religion demande obéissance. La domination comme devoir-être extérieur est posée comme le principe de la hiérarchie, définie ainsi comme une dégradation de la société holiste et non plus comme son modèle (Louis Dumont). La domination comme devoir-être imposé d'en haut, présence du principe divin comme insuffisant en soi, porte en elle l'expansion et la guerre, la confrontation et l'empire enfin d'une domination universelle. Il s'agit toujours d'être le Maître du monde. Le despotisme est "l'arraisonnement des choses par l'asservissement des êtres". Cette domination du devoir-être institutionnalisée en hiérarchie (jusqu'à l'esclave) apporte la scission d'avec l'être à l'intérieur de chacun de ses membres opposant l'intériorité à l'apparence comme le vrai au faux, le bon au mauvais, les hommes aux barbares mais surtout la Foi intérieure à la Loi extérieure où s'introduit pour chacun la question de sa liberté, de son devoir-être intérieur et de sa culpabilité. 

La Révélation divine et le refus du monde 
La dynamique de la hiérarchie et de l'Etat s'autonomisant de la religion va produire des remises en cause de la religion dominante par des mouvements de masse au nom d'une révélation historique. C'est un redoublement de la rupture avec la tradition introduite par le Dieu créateur, une intervention dans le monde désormais de la transcendance et qui a beaucoup de conséquences. En premier celle de renforcer l'autonomie du monde qui perd toute transparence pour se faire l'abri d'un secret, d'un sens caché à dévoiler, exigeant une conversion individuelle du coeur. Le changement et l'avenir pénètrent le présent comme l'apprentissage nous transforme. L'innovation est célébrée (comme restauration de la tradition). L'intervention de l'interlocuteur divin s'adresse à chacun par-dessus sa communauté et ses dépendances, sapant les bases de toute hiérarchie et fondant l'indépendance des hommes sur leur rapport direct à Dieu (ou à l'Empereur). Ce que la révélation historique valorise c'est la conversion à l'authenticité perdue, la repentance de notre vie passée, conversion individuelle qui nous délie du monde et de sa communauté au nom de notre loi intérieure, refus du monde pour notre salut qui dépend de nous, pour la vraie vie éternelle. C'est pourtant encore un chemin vers l'immobile comme le seront les idéologies de la fin de l'histoire (du communisme au libéralisme), une défense contre le changement, une liberté qui se renie immédiatement dans l'engagement le plus définitif. 

L'incarnation et le progrès 
Si la révélation pousse au refus du monde l'incarnation permet sa réappropriation. Là où le texte révélé du Coran ne laisse place qu'à un conflit d'interprétation, l'incarnation divine pose la question du message lui-même qui doit être transmis, de telle sorte que l'hérésie s'impose comme risque de l'incarnation historique, incertitude sur la religion qui sape sa domination et renforce l'autonomie du monde mais il n'est plus question de rejoindre l'autre-monde quand il est déjà descendu ici-bas pour changer ce monde-ci, le sauver de ses péchés. Notre salut devient ainsi la transformation du monde pour réaliser le royaume de Dieu sur Terre. Notre place dans l'Histoire sainte se compte à partir de l'incarnation de Jésus-Christ qui lui donne date. C'est la puissance de la transcendance divine qui nous oppose à la nature devenue notre objet de transformation pour le plan divin avant de se séparer de la religion. L'homme acquiert la responsabilité de la nature et de sa négation pour l'humaniser. En effet, ce n'est pas tant la prière que le travail comme autonomie de l'être qui peut réaliser l'idéal de progrès, d'optimisation comme devoir-être du croyant. Si l'incarnation dévalorise la voie ascétique de fuite hors du monde, elle dévalorise aussi la médiation des prêtres, de la bureaucratie du sens instituée comme Eglise. Ce n'est plus seulement la hiérarchie sociale que la religion met en cause mais la religion elle-même se trouve touchée par l'imperfection des oeuvres terrestres, perdant ainsi de son autorité extérieure : religion de la sortie de la religion appelant à une religion personnelle et à la réforme des institutions, c'est le politique qui prendra dès lors son autonomie après la nature. Le désenchantement du monde c'est un monde qui n'est plus organisé par la religion, c'est là qu'il commence. L'Art y participe du même pas que la science : "L'oeil du peintre nous éduque en secret à la distance froide de la science ; et c'est la domination technique qui nous initie à la puissance d'émotion du sensible pur". 

L'homo oeconomicus 
L'autonomisation de l'Etat par rapport à son fondement religieux ramène sa fonction à une subjectivation de la société qu'il doit représenter. La démocratie représentative serait ainsi contenue déjà dans l'autonomie du politique comme auto-fondation de la société. C'est qu'à partir de là l'autonomie va s'étendre à tous les champs, toutes les spécialités inaugurant l'âge de la rationalité et du calcul. La religion ne perd pas tout pouvoir mais participe par sa Paix de Dieu à détacher encore les hommes de leurs dépendances et leurs solidarités guerrières pour favoriser le rapport aux choses sur lequel se construisent économie, science, technique jusqu'au réductionnisme sordide de l'individualisme libéral. L'individu précède l'économie, le libéralisme politique précède logiquement le libéralisme économique (il pourrait lui survivre). Le devoir-être qui séparait Dieu du monde, totalité vacillante dans son insuffisance, se réduit à l'optimisation des gains du calcul rationnel de l'individu isolé et performant. C'est bien sûr une folie. "Le déclin de la religion se paie en difficulté d'être soi". Le Citoyen rationnel de la volonté générale se construit justement sur l'exclusion et l'enfermement de la folie. Pourtant il ne fallut pas si longtemps pour réintroduire l'inconscient au coeur de la raison, la névrose universelle ruinant la métaphysique de l'individualisme libéral et son moralisme inutilement cruel. Les malades mentaux ne sont pas plus des simulateurs que les chômeurs comme le voudrait l'utilitarisme rationalisant. 
"Tout se passe comme si, du système des valeurs hiérarchiques au système des valeurs libérales, on échangeait une méconnaissance contre une autre : recouvrement de la nature par le social ou recouvrement du social par la nature". 127 

La production de soi 
L'individualisme objectiviste, le réductionnisme scientiste, encore fondés (onto-)théologiquement ne sont pas le dernier mot de l'histoire du devoir-être qui ne s'épuise pas dans le calcul et le rapport aux choses. Au contraire, à partir de la "découverte de l'inconscient", le citoyen ne représente plus la responsabilité rationnelle mais l'unité d'une personnalité au développement autonome. Le changement devient imprévisible, l'avenir infigurable. Ce qui en découle, c'est l'autonomie de la société civile par rapport à l'Etat, c'est-à-dire sa régulation après-coup par une démocratie impersonnelle fondée sur le conflit social et le marché, une réduction de la politique à la gestion du changement. Au lieu de dépérir, l'Etat ne cesse d'étendre son empire sur notre intimité et, dans son impersonnalité, monopolise de plus en plus le lien social en passant du symbolique (représentation) à l'administratif (service public). Son investissement dans l'avenir prend surtout la forme du développement de l'éducation. Le déclin de la religion nous prive de la possibilité de rejeter la charge de la cause sur l'Autre, nous laissant responsables de nous-mêmes, de notre personnalité, de notre vie dans le narcissisme autant que le refus de soi (de son sexe, de sa situation) provoquant une grande précarité de l'identité avant d'être économique. "C'est quand les dieux s'éclipsent qu'il s'avère que les hommes ne sont pas des dieux"291 La fin de l'histoire semble combiner ici une démocratie participative apaisée avec une toxicomanie considérée avec "le sérieux d'un devoir et la contrainte d'un labeur". 

"La foi dans le lien mystique avec l'autre est remplacée par la sécurité à la fois tangible et inconsciente que dispense l'englobant organisateur" 286 

De l'autonomie à l'écologie 
En dessinant ce parcours à gros trait on ne lui rend pas justice et l'argumentation détaillée vaut mieux que cette caricature mais ce qui étonne c'est la chute finale sur un discours de résignation à un individualisme purement idéologique oubliant ses bases matérielles et ne voyant pas d'autres voies que celle d'un abêtissement général dans un changement continuel où "rien n'est possible" avec le vieux refrain de la fin des idéologies et la glorification de l'entrepreneur. C'est le danger des spéculations abstraites de retomber dans l'idéologie la plus plate, la plus descriptive et datée, simple notaire de son époque. La reconstruction de notre histoire n'est là que pour justifier notre présent en son éternité. L'histoire des idées méprise le fait que l'individu dépend des institutions, qui peuvent changer. On fait aussi comme si malgré son effacement, la religion pouvait continuer à l'identique alors que c'est un événement historique qui doit provoquer bien d'autres réactions, témoignant d'une étape datée. L'individu n'a aucune consistance en soi et s'il ne peut plus se fonder sur la relation directe à Dieu ou à l'empereur, il doit retrouver la solidarité avec les êtres et les choses, trouver sa reconnaissance dans l'amour (confiance en soi), le Droit (respect de soi) et le travail ou l'activité sociale qui apporte l'estime de soi (Axel Honneth). De même, les conditions de l'individu véritablement autonome du libéralisme n'ont véritablement existées qu'au début de l'époque moderne en Amérique, avec la naissance du roman, du mythe de Robinson. Les conditions de l'autonomie de l'individu et du marché étaient l'or comme monnaie universelle et le salariat comme échange de son temps de travail (en fait subordination) grâce aux machines et aux horloges, ainsi que l'immensité de terres en friche à conquérir. Tout ceci n'a plus grand sens aujourd'hui et, religion mis à part, on peut se demander si il y a un quelconque intérêt à continuer cette fiction de l'individu autonome et responsable qui se précipite dans toutes sortes de dépendances (sectes, toxicomanies, dépression. cf. La fatigue d'être soi). N'est-il pas temps de reconnaître qu'il n'y a qu'une fiction vide de sens dans un citoyen sans dépendances et que si les droits abstraits ont eu un grand pouvoir de libération, ils ont aussi permis bien des oppressions dégradantes. Ni la liberté, ni l'égalité ne sont des données naturelles, égales à leur devoir-être. Il faut plutôt reconnaître nos dépendances et solidarités effectives afin de construire l'autonomie de chacun à l'intérieur d'un projet collectif, s'engager dans le développement humain, l'investissement dans l'avenir. Non seulement nous n'avons pas intérêt à feindre une autonomie des individus encore à conquérir, mais surtout nous ne pouvons plus accepter l'autonomie de l'économie qui, pour être purement idéologique n'en a pas moins des effets criminels. Abandonnant les prétentions d'être cause de soi, l'écologie introduit un nouveau holisme non religieux, la négation de la séparation et de l'autonomie des différents champs sociaux, qui trouve sa légitimité dans l'avenir préservé et non plus dans le passé originel bien que son souci du global renoue en partie avec la prudence des sociétés traditionnelles. Nous devons quitter le monde du roman et de l'enfance irresponsable pour une communauté adulte maîtrisant son destin collectif. 
29/05/2001 

Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie
Gallimard, 1998 
Parcours de la laïcité

"L'autonomie n'est plus l'objectif d'une difficile et décisive ascension ; elle n'est rien que la donnée première et terre à terre, de notre condition". 75

Ce qui nous intéresse ici, c'est le point de vue sur la démocratie représentative actuelle, la définition rigoureuse qu'il donne de la "société de marché" comme autonomie subie et les chances d'une démocratie plus participative qui ne soit pas seulement du spectacle. C'est-à-dire qu'il ne faut pas négliger la construction d'un projet collectif, du contenu, en se limitant au formalisme de la représentation de la diversité sociale et du débat public. En effet, l'autonomie des individus n'est plus un droit à conquérir mais à sauvegarder en lui donnant moyens et relais, ce qui implique de retrouver une communauté politique, une solidarité sociale et écologique qui lui donne consistance. Ce n'est donc pas en améliorant la représentation des individus que la distance du pouvoir peut se réduire mais bien par la représentation de la société et l'exercice d'une réelle solidarité. L'individu n'a aucune consistance en soi et s'il ne peut plus se fonder sur la relation directe à Dieu ou à l'empereur, il doit retrouver la solidarité avec les êtres et les choses, sa particularité et sa complémentarité plutôt que l'inter-changeabilité du citoyen anonyme. C'est bien dans sa particularité que le citoyen veut être reconnu désormais. Il faut bien préciser que la reconnaissance sociale est matérielle (droits des minorités) et ne se limite pas à la représentation et aux honneurs. Cela ne suffit pas à faire démocratie tant que la société ne se mobilise pas en corps. Ce n’est pas tant notre diversité que notre destin commun qu’il faudrait représenter mais il y a des conditions matérielles à l'exercice de la démocratie qui ne se décrète pas, ayant tendance à se réduire aux luttes sociales en l'absence de projet collectif. 

Pour Marcel Gauchet le principe structurant des sociétés est d'abord la religion et nous faisons l'expérience d'une sortie de la religion en tant qu'elle organisait notre monde, notamment politique. Cette sortie de la religion s'est faite au nom de la religion, du christianisme, et d'un rapport personnel direct à Dieu qui délégitimait les coutumes et les lois du monde. Cette perte de légitimité donne une autonomie à l'église par rapport à Dieu, puis à l'Etat par rapport à l'Eglise, puis de la société civile par rapport à l'Etat, enfin de l'économie par rapport à la société, devenue société de marché où ce qui compte c'est l'autonomie des individus en tant qu'ils n'ont rien pour les guider, aucun projet collectif. Il est important de comprendre ce processus d'autonomisation comme délégitimation et non pas comme une séparation réelle (matériellement impossible) des différentes sphères. Nous sommes passés ainsi d'un monde donné à une identité choisie, reste à gagner l'avenir et devenir responsables conscients de notre destin collectif. Nous sommes passés d'une détermination par la répétition de l'origine (passé) au rapport personnel et créatif à Dieu et à l'histoire (présent) avant d'investir dans le développement humain au nom d'un projet collectif, au nom de notre destin commun et des promesses de l'écologie (avenir). 

La société de marché 

Nous n'en sommes pas là et, en l'absence de projet collectif, le déclin de la religion dans la démocratie nous condamne à un individualisme subi plutôt que voulu (une individualisation imposée et non plus conquise), à une responsabilité du sens intenable, une production de soi insatiable, à l'injonction d'autonomie qui devient norme sociale d'un individu laissé à lui-même et à ses dépendances (toxicomanie, dépression). 
  
Le titulaire de droits est aussi, considéré par un autre côté, un porteur d'intérêts. Les trajectoires sont parallèles. Les intérêts avaient à se légitimer en se présentant comme les composantes d'un intérêt d'ensemble. Ils sont désormais tenus pour légitimes en eux-mêmes, dans leur nudité solitaire. Ils sont reconnus libres de jouer sans avoir à répondre par avance de leur contribution au bien global... Nous retrouvons par un autre biais les raisons de la reviviscence de l'idée de marché. Un biais dont le mérite est d'éclairer les motifs de l'extension qu'acquiert l'idée dans ce nouvel emploi. Elle a fort peu à voir, sous cet aspect, en fait, avec des considérations d'efficacité économique. Elle est le fruit d'une reconsidération du statut politique de l'acteur, et c'est pour ce motif qu'elle fonctionne comme un modèle général des rapports sociaux. Ce n'est pas du marché comme institution de l'économie à l'intérieur de la société qu'il est question, en la circonstance, mais véritablement d'une société de marché. 85-86

Il faut le redire, dans la position descriptive d'explication de notre situation d'individus impuissants dans leur isolement, il y a une part de justification de notre "société de marché", quoique la critique reprenne le dessus à la fin, mais il faut souligner la liaison entre relativisme et marché, dans l'absence de discussion publique de différences légitimes ("des goûts et des couleurs, on ne discute pas!") qui se partagent le marché. C'est ainsi que l'agora où se rencontraient les citoyens égaux est devenu un marché où l'on vient d'abord pour y trouver des marchandises et où toutes les inégalités se rencontrent (Hannah Arendt). L'absence de lieu de discussion véritable, de légitimité de tout jugement rend toute parole insignifiante alors que seul compte la mise en scène de la consultation de tous et la représentation d'une discussion sans fin. 

La privatisation de la religion 
  
"La légitimité a basculé de l'offre de sens vers la demande de sens" 107, la religion ne structure plus notre espace, n'est plus donnée mais choisie (sur un marché). 

"Son objet n'est pas le vrai, mais le sens et, pour être tout à fait précis, non pas l'objectivité du vrai, mais la nécessité objective du sens pour une subjectivité" 108 

"Le détour par la transcendance est justifié par le résultat obtenu dans l'immanence". 109

Il ne s'agit pas ici d'une religion particulière mais bien de toutes les religions. Cependant le livre est centré sur la France et de sa laïcité singulière, en continuité avec l'Etat absolutiste de droit divin comme légitimité du politique au-dessus des conflits religieux (tolérance). 

Les religions ont désormais pour mission de "fournir une idée d'ensemble du monde de l'homme susceptible de justifier ultimement les options individuelles et collectives". 105-106 Enfin la religion devient critique d'elle-même, de l'aliénation religieuse, pour retrouver une authenticité subjective. "Elle s'ouvre à l'idée que son fondement est dans le sujet" 110 

Même le renouveau religieux fabrique de l'individu, l'affirmation d'une conviction personnelle contre sa communauté. Le fondamentalisme est une subjectivation, une religion choisie (94). Le déclin de la religion est aussi la fin de la religion de l'histoire, de la croyance dans une histoire finie, ainsi que la fin de la religion de l'Art ou de l'Etat, absence de tout projet collectif enfin qui renvoit chacun à lui-même, au vertige de se construire à partir de l'échec colllectif, sur les débris d'une société inconsistante, condamnés à une autonomie dont la plupart se seraient bien passé. Il ne s'agit plus de libération mais d'exigence sociale. 

La reconnaissance publique des particularismes privés 
  
On était soi, ou plutôt on devenait soi dans la mesure où l'on parvenait à se dégager de ses particularités, à rejoindre l'universel en soi... Individualité, subjectivité, humanité se gagnent ensemble, du dedans, par la liberté vis-à-vis de ce qui vous détermine. 90 

Il ne vous est plus demandé, pour être citoyen, que d'être vous-même... Pour résumer le déplacement d'une formule : vous avez à rejoindre intérieurement ce qu'il vous est donné d'être extérieurement... Si vous avez à vous reconnaître de la sorte dans les particularités qui vous définissent, c'est afin de vous y faire reconnaître. Elles sont ce qui vous permet d'entrer en relation avec les autres, ce qui vous identifie à leurs yeux et vous fournit à vous-même les repères pour vous situer vis-à-vis d'eux - elles étaient ce qu'il convenait de mettre de côté pour nouer un dialogue ; elles deviennent ce sur la base de quoi l'échange s'établit. 91 

Les appartenances identitaires, telles que nous les pratiquons, sont foncièrement liées au principe de minorité, même quand elles regardent des majorités de fait (femmes). 93 

C'est de la prise en compte de ce qu'on a de spécifique à faire valoir qu'il est question. 100 

Les individus entendent faire un usage public de leurs droits privés... Une dépolitisation en profondeur pourra ainsi faire bon ménage avec la radicalité revendicative... Il y a disjonction du pouvoir d'une instance du général dont il lui est demandé à aucun moment d'épouser le point de vue. 84 
 
Il n'y a pas confusion du privé et du public mais rapport de représentation (éloignement) d'un privé qui se publicise (reconnaissance de nos particularités) et d'un Etat qui se "privatise" (représente la multiplicité des intérêts plutôt que l'intérêt général). 

Représentation 

On est passé d'une représentation par incarnation (Roi ou Pharaon qui tient sa légitimité de Dieu), à la représentation par délégation qui va devenir représentation sociale réflexive, image de soi qui mèle désormais identification et pluralisme. C'est la perte de toute transcendance de l'Etat qui a perdu le prestige de sa lutte pour l'autonomie par rapport à la religion (hétéronomie) et qui le voue désormais à la logique représentative, spéculaire et procédurale, qui est un éloignement du pouvoir, devenant inaccessible. 

"Le roi représente de l'autre afin de produire du même... Le pouvoir démocratique représente du même mais il produit de l'autre". Plus les citoyens sont égaux, plus le pouvoir devient impersonnel et séparé de la société, dans son impuissance même, lieu de représentation de la pluralité et de la consultation au détriment de la décision. 
  
Les représentant représentent autant la sphère politique auprès des citoyens qu'ils représentent les citoyens dans la sphère politique. 112 

La vérité est qu'on assiste à une complète extériorisation de l'Etat en tant qu'instance représentative dans le temps où il dépérit en tant qu'instance normative. 116 

La représentation, au sens de la mise en scène publique de la diversité sociale, tend à devenir une fin en soi. 121 

Nous passons, avec le modèle pluraliste-identitaire-minoritaire en train de s'installer, sous le coup d'une certaine tyrannie du parcours à suivre et de la procédure à respecter, le spectacle de la discussion publique et l'habilitation de ses protagonistes prenant le pas sur son issue, au risque s'une dilution de la décision et de la possibilité effective de la contrôler. La priorité est que les problèmes soient représentés, avec ceux qui les posent, pas qu'ils soient traités. 122 

C'est leur participation à égalité au débat public qu'il s'agit d'assurer, mais au titre de ce qui les différencie, de ce qui les regardent eux-mêmes comme leur spécificité constitutive. Semblable exigence suppose un système de règles, voire un protocole, strictement codifié. L'individualisme identitaire est procédural, là où l'individualisme égalitaire tendait au rejet des formes. 120 

La coordination vient après ; elle est soit renvoyée au secret des bureaux, soit abandonnée aux providentiels ajustements de la "main invisible" - c'est cela aussi la société de marché. 124 
 
Il y a une intériorisation du modèle du marché... Du marché sexuel au marché politique... Il correspond à une réorientation du système de droit privilégiant la fonction arbitrale de juge par rapport à l'intervention-transformation du législateur (autorités indépendantes, auto-régulations). 87 

Il n'est rien qui ne puisse et ne doive être montré. Et pourtant, à mesure qu'avance cette organisation de la transparence, le sentiment d'opacité du fonctionnement collectif croît du même pas... Au nom de la démocratie, elle tourne le dos à l'exigence démocratique suprême, celle de se gouverner soi-même. 127

Ce n'est pas le dernier mot et Marcel Gauchet pense inévitable un retour du collectif qui est pour nous l'écologie (légitimation par l'avenir), mais l'inscription dans un nouveau projet collectif change le statut de l'individu complètement et le sort de son narcissisme sans issue. Plutôt que de cautionner cette société de marché irresponsable qui n'est pas durable, nous parions sur un retour de la politique mais probablement cela ne changera pas le processus de différenciation et de production de soi qui fait de chaque vie une trajectoire singulière. La différence est que nous serons soutenus par la participation à un projet collectif et des relais institutionnels.
15/06/01 

La question de l'autonomie, de l'individu incertain à la fatigue d'être soi

Précarité et souffrance de l'individu autonome dépourvu d'un soutien institutionnel 
  
A partir des ouvrages de Alain Ehrenberg : 
L'individu incertain, Pluriel, Hachette, 1995 
La fatigue d'être soi, Poches Odile Jacob, 1998   

Norbert Elias voulait "ouvrir la porte à une approche et une analyse du problème du rapport de l'individu à la société qui reste inaccessible tant qu'on se représente l'individu, et que l'on se définit par conséquent soi-même, comme un je sans nous" (La société des individus, p34)
  
Il s'agit d'approfondir la situation de l'individu et les contraintes de son autonomisation au-delà de la sphère productive. Dans la continuité de Marcel Gauchet, d'une autonomie imposée par le déclin de la religion dans une démocratie réduite à la gestion du changement, et en résonance avec le dernier Foucault, passage d'un pouvoir disciplinaire à la production de soi, nous sommes ici dans une sociologie à mi-chemin entre l'histoire et la politique, dans le déchiffrage idéologique des modifications des représentations et la clarification des enjeux politiques actuels de l'individualisation. Le caractère sociologique se réfère à la nature sociale de l'individu et de ses représentations qui s'ancrent dans des pratiques sociales et des institutions ("L'individu une question d'institution et non de subjectivité". F286), mais surtout à notre société comme expérience du changement imprévisible, sans projet collectif, laissant l'individu à son autonomie, "l'effritement des frontières entre le privé et le public" témoignant du fait que par le recul du politique "la subjectivité est devenue une question collective." I14. 
  
Le recul de la régulation par la discipline conduit à faire de l'agent individuel le responsable de son action... Commettre une faute à l'égard de la norme consiste désormais moins à être désobéissant qu'à être incapable d'agir. F210 

L'autonomie devient une contrainte de masse pour se repérer et agir dans une société morcelée, elle exige de l'individualité, mais elle la fragilise. I245 

Le "nouvel" individualisme signale moins un repli généralisé sur la vie privée que la montée de la norme d'autonomie... L'inflation de la vie privée ne doit donc pas être comprise comme un étalage narcissique - c'est un épiphénomène -, elle est ce que devient la vie privée quand elle se modèle sur la vie publique : un espace où l'on communique pour négocier et aboutir à des compromis au lieu de commander et d'obéir... Privatisation de la vie publique et publicisation de la vie privée sont le double processus que ces changements recouvrent. I19 

Sans institutions de l'intériorité, il n'y a pas, socialement parlant, d'intériorité. Elle est produite dans une construction collective qui lui fournit un cadre social pour exister. La perception de l'intime change. Il n'est plus seulement le lieu du secret, du quant-à-soi ou de la liberté de conscience, il devient ce qui permet de se déprendre d'un destin au profit de la liberté de choisir sa vie. F143
  
On rejoint ainsi la définition de la richesse que donne Amartya Sen (capacité de choisir sa vie) en procédant par de toutes autres voies. Il s'agit surtout pour nous de mesurer ce que la précarité dans le travail doit à la précarité de notre place d'individu dans la société et en quoi la pénétration du travail dans la sphère privée participe d'un mouvement plus global et politique. Le danger ici est de tomber dans l'idéologie la plus plate de justification de l'ordre établi, ce que suggère inévitablement une méthode qui se veut simplement descriptive (ce qui arrive devait arriver), néglige par trop l'économie et peut donc servir simplement à donner une représentation unitaire de la société qui recouvre ses divisions (c'est d'ailleurs un des thèmes principaux d'Alain Ehrenberg, et le plus contestable, la fin des conflits sociaux confondue avec le déclin du conflit névrotique). Il faudrait donc rétablir le rôle décisif de la technique productive et des transformations du travail dans les évolutions idéologiques, passage du fordisme à l'économie cognitive, ainsi que l'influence des cycles économiques sur les valeurs et l'ambiance sociale, mais on ne peut négliger non plus le poids de la logique idéologique, les significations qui n'attendent qu'à trouver le moment opportun pour s'imposer selon une causalité formelle qui n'est pas cause efficiente et dont Marcel Gauchet a montré la lente imprégnation à partir du déclin de la religion jusqu'à la démocratie des individus. Ce qui doit nous retenir ici c'est une individualisation et une contractualisation qui semblent précéder leur actualisation dans la sphère productive, y compris dans les impasses d'une autonomie et une responsabilité qui se voudrait totale par rapport à ce que chacun est devenu (jusqu'à la culpabilisation des victimes). Le devoir de production de soi précède sa nécessité pour une civilisation hyper-technicienne qui exprime sa nouveauté dans des significations déjà là dont elle épouse les formes. On peut ne voir là qu'une théorisation du néo-libéralisme en tant qu'il répondrait à la "fin des idéologies", si ce n'est la fin des religions ou de l'histoire, mais son intérêt est de souligner les lignes de forces sur lesquelles il s'appuie. Il ne faut pas donner à l'idéologie un air de fatalité, ni oublier sa fonction de justification des dominations, mais comprendre ce qui lui donne sens ainsi que les enjeux de la refondation sociale dépassant leurs conséquences économiques immédiates. Comme nous l'avons déjà montré*, la question sociale tourne autour du sens des mots : contractualisation, individualisation, personnalisation, autonomie qui font l'objet d'une lutte idéologique intense et demandent une discussion approfondie pour éviter les confusions d'amalgames idéologiques intéressés. 

Alain Ehrenberg éclaire ces notions par une trajectoire qui va du "Culte de la performance", de la compétition sportive comme mythologie de l'égalité, "mariage de la concurrence et de la justice incarnant une juste inégalité" I27, aux mythologies de la liberté que sont la toxicomanie et la télévision populaire des reality show pour un "Individu incertain" avant de passer de l'individu conquérant à l'individu souffrant avec "La Fatigue d'être soi" conjuguant dopage et dépression pour prôner une société d'assistance et d'accompagnement de l'individu. La question de l'autonomisation de l'individu est celle du gouvernement de soi dans une société post-disciplinaire où chacun doit trouver sa place qui ne lui est pas assignée d'avance. Déclin de la religion, de l'interdit et de la discipline pour une exigence de production de soi où la faute n'est plus transgression de la Loi mais inhibition de l'action, le problème n'étant plus tant le conflit névrotique que l'insuffisance dépressive. Ainsi la psychanalyse passe du conflit oedipien à surmonter pour Freud à la responsabilité de son désir "sur lequel il ne faut pas céder" pour Lacan. "Le permis et le défendu décline au profit d'un déchirement entre le possible et l'impossible" qui se traduit en souffrances subjectives. 
  
Le pôle raison-déraison ne définit pas entièrement le problème du trouble mental ; en particulier, il laisse entier celui de la souffrance, qui relève du pôle bonheur-malheur. F37 

La dépression amorce sa réussite au moment où le modèle disciplinaire de gestion des conduites, les règles d'autorité et de conformité aux interdits qui assignaient aux classes sociales comme aux deux sexes un destin ont cédé devant des normes qui incitent chacun à l'initiative individuelle en l'enjoignant à devenir lui-même. F10 

La fatigue silencieuse ou plaintive du nerveux contribue à faire sortir l'absence de volonté, la paresse ou la désobéissance de la morale et de la philosophie. F65 

Parce qu'elle nous arrête, la dépression a l'intérêt de nous rappeler qu'on ne quitte pas l'humain. F292
  
Il manque certes à cette analyse un point de vue un peu plus cyclique permettant de relativiser la fin des luttes collectives qui se sont épuisées dans la dépression mais reprennent petit à petit. Il n'empêche que la dissolution des liens de solidarité a été accélérée par la dévaluation des oppositions idéologiques dans un discours de l'autonomie de la société civile et de l'individu privé à la place du citoyen. Si les luttes idéologiques reprennent, il ne semble pas qu'on puisse revenir au passé disciplinaire du biopouvoir, contrainte extérieure à laquelle le sujet résiste collectivement. Nous ne sommes pas plus condamnés pourtant à une exigence démesurée d'autonomie comme maintenant, nous laissant seuls et démunis, sans supports institutionnels et dans la désorientation générale où rien n'est possible, dans l'impuissance à se fonder sur soi du self made man, épuisant toute son énergie insatiable jusqu'à l'inévitable arrêt de la dépression. "L'ambiance dépressive n'est donc pas le résultat mécanique de l'augmentation des responsabilité, mais de son absence d'articulation au politique". I309 (et à la dépression économique). 

En effet, nous retrouverons les luttes collectives, les solidarités écologiques, et donc des normes communautaires facilitant l'identification. Le politique ne se réduit pas au service public, mais nous aurons toujours sans doute à nous produire nous-mêmes et nous différencier, être responsables de ce que nous sommes (à l'école, en famille, au travail), à condition qu'on nous en donne les moyens ("les supports matériels de l'individu" comme dit Castel). Cette société de l'individu nécessite une assistance individuelle, un soutien personnel tout au long de la vie, non seulement légitime mais indispensable pour faire face au changements incessants. "Un individu aujourd'hui, c'est de l'autonomie assistée de multiples manières". I305 On retrouve encore la logique du développement humain défendu par Amartya Sen, une inversion de la logique économique productiviste au profit d'un droit à l'existence et d'une société d'assistance plus écologique, de la production de l'homme par l'homme plutôt que de la consommation de marchandises. Cette "inversion de la dette" rétablit l'économie comme moyen et l'individu comme fin, ce qui vaut mieux qu'une économie qui marche sur la tête mais suppose la fin du règne de la nécessité : pas d'autonomie sans automatisation. C'est le même mouvement qui inverse le travail comme devoir contraint et subordonné (salariat) pour en faire un droit, une fonction sociale et le développement de l'autonomie de chacun. 
  
L'Etat-providence a progressivement donné droit à la protection sociale pour tous ceux qui remplissaient leur devoir de travailler, tandis que les incapables entraient dans les circuits de l'assistance. L'invention du social constituait l'individu à partir de sa dette envers la société, et la représentation donnait forme à un individu qu'on pourrait appeler "objectif", parce que objectivable dans des catégories collectives - les classes sociales, puis les catégories socio-professionnelles. Nous assistons à la généralisation du processus inverse : tandis que le socle des catégories ne tient plus, la dette de la société envers l'individu s'élève à proportion de l'augmentation de ses responsabilités. I309 

A partir du moment où les gens sont amenés à construire leurs liens par eux-mêmes, au lieu d'être logés à une place dont ils n'ont pas à sortir, la présence d'un garant extérieur est pourtant une nécessité absolue : elle leur rappelle qu'ils ne sont pas des créanciers sans dette... La politique, pour conserver sa crédibilité, doit nécessairement faire la distinction entre le temps lent qui dessine l'avenir, et le temps court qui pallie l'urgence. La démocratie du public n'est pas la politique de l'opinion. I310 

Les réponses apportées à la crise de la guérison suggèrent qu'il ne s'agit plus tellement aujourd'hui de guérir de quelque chose que d'être accompagné et modifié plus ou moins constamment, et cela tant par le pharmacologique, le thérapeutique que le socio-politique. F211 

Le style de réponse aux nouveaux problèmes de la personne prend la forme d'accompagnement des individus, éventuellement sur la durée d'une vie. Ils constituent une maintenance se déployant par des voies multiples, pharmacologiques, psychothérapeutiques ou socio-politiques. Des produits, des personnes ou des organismes en sont le support. Ces acteurs multiples, relevant de missions de services publics ou de services relationnels privés, se réfèrent à une même règle : produire une individualité susceptible d'agir par elle-même et de se modifier en s'appuyant sur ses ressorts internes. F287  

L'individu incertain 
  
Il faut faire preuve d'un étonnant aveuglement pour ne pas voir que l'expérience contemporaine de l'individu est une interrogation massive sur l'incertitude des places. I302 

L'individu incertain est, évidemment, un pléonasme. I304
  
Le livre, consacré aux évolutions de la toxicomanie et de la télévision populaire représentant les individus (reality show), se situe d'emblée sur le terrain politique bien que sur un mode inhabituel. "Malheureusement, l'individu incertain paraît avoir perdu de vue la dimension énergétique de la politique". I13 Il faudrait rapprocher cette observation de la lettre de Jung à Freud où il s'étonnait de l'énergie déployée par les Allemands sous le règne des nazis ("où donc était toute cette énergie avant?"). C'est, bien sûr la représentation qui est en jeu, la prise en charge collective des destins individuels par des institutions. La politique "sert à injecter de l'énergie en donnant corps à la dépendance mutuelle qui soutient l'autonomie de chacun. Le constat de la privatisation de l'existence nous éblouit de son évidence, elle rend aveugle à cette demande de représentation qui est le pendant de la plubicisation de la vie privée, de l'augmentation des exigences qui pèsent sur l'individualité... Autrement dit, la division du sujet affleure partout à proportion de la perte de visibilité de la division du social" I22. C'est la disparition des conflits sociaux qui "ouvre à des questions plus identitaires, et nombre de problèmes relevant de la sphère privée (avortement, divorce, viol) sont redéfinis comme des problèmes publics et entrent dans la sphère politique" I91. (En fait on peut penser au contraire que c'est l'individualisation qui dévalue les conflits sociaux, même si l'effet en retour renforce dramatiquement la désocialisation en période dépressive). C'est en effet plus fondamentalement l'héritage des 30 glorieuses, de la société de consommation. Pourtant les années 60 étaient celles d'une consommation jugée aliénante. 
La consommation détournait les classes populaires de leurs véritables intérêts politique au profit de la satisfaction immédiate de plaisirs illusoires et de besoins artificiels, tandis que les classes moyennes se livraient à la comédie du standing. les masses couraient vers les jouissances du présent au lieu de se préoccuper de leur futur. Pourtant, dans les années 80, une chose changea dans la représentation de l'individu hédoniste : son épanouissement, il n'allait le devoir qu'à lui-même. Autrement dit, le modèle du mérite incarné par l'entrepreneur retravaillait la consommation elle-même : elle n'était plus la compensation d'un travail sans intérêt - compensation obtenues par la combativité syndicale, les augmentations automatiques de salaires et les progrès de la protection sociale. I15 

La rhétorique concurrentielle des années 80 laissait entendre que le premier venu pouvait réussir, celle des années 90 laisse craindre que tout citoyen peut sombrer dans la déchéance. I17 

L'individualisme de masse a commencé sa carrière en France sous l'emblème de l'aventure entrepeneuriale, il la poursuivrait sous la menace de la dépression nerveuse... La vie était vécue par la plupart des gens comme un destin collectif, elle est aujourd'hui une histoire personnelle. I18 

La concurrence entre spectacle de réalité et politique porte secondairement sur l'action insuffisante des institutions. Les promoteurs de spectacles de réalité se légitiment du constat que les institutions sont défaillantes et que la télévision a un rôle à jouer pour limiter ces dysfonctionnements. I297 

Plus nous vivons l'autre comme un semblable, plus nous devenons des individus. Si l'on veut comprendre l'expérience contemporaine de l'individu, il faut le penser comme une relation et non comme une substance. Il est placé à l'articulation entre souci pour soi et pour autrui, articulation qui relève d'abord de la responsabilité politique. I311
  
Il s'agit de montrer, après Elias et Castoriadis, que l'individu est un produit de la société et n'est pas une substance objective isolée. Il y a bien d'autres choses, bien sûr, notamment la critique de la prohibition des drogues en France au nom d'une morale civique qui témoigne de la permanence d'une conception métaphysique du Citoyen et de la République qui est pourtant complètement obsolète dans ce monde de la production de soi. Ce qui est le plus frappant c'est la déduction d'une société de la communication (faisant suite à la société de marché de Marcel Gauchet) sans pratiquement évoquer l'économie immatérielle qui l'impose massivement, ni la crise de la mesure, ni les contraintes écologiques qui en renforcent les conclusions d'un soutien et un accompagnement des individus à la mesure de leurs responsabilités sociales, ce qui est pour nous passage d'une logique de capitalisation (passé) puis de productivité (présent) à celle de l'investissement humain (avenir), c'est-à-dire à l'écologie, la formation et l'assistance. 

La Fatigue d'être soi. Dépression et société 
  
Ces premières recherches sur l'individu insuffisant vont être renforcées à partir d'un histoire détaillée de la dépression et de ses traitements, reliés aux évolutions de la consommation des drogues. Alain Ehrenberg fait le constat d'un niveau d'exigence d'autonomie insupportable pour l'individu et un déclin du conflit névrotique qui est aussi une montée de la souffrance et de la dépression plutôt qu'une délivrance des exigences sociales. Il pose ainsi les limites de l'autonomie et d'un projet de libération qui rend notre place précaire et nous accable de responsabilités nécessitant un soutien et un accompagnement personnel. Le passage de la discipline à l'injonction de se produire soi-même n'a pas desserré la contrainte sociale générant au contraire une pathologie du changement, de l'action, de la responsabilité et de l'insuffisance. 
  - De la libération des normes à la dépendance sociale 

Nous ne sommes donc pas moins chargés de lois que le type de sujet qui s'est effacé, mais ces lois ont changé : elles fabriquent moins les conflits pathologiques de la névrose que les relations pathologiques de la dépendance... 

Cette histoire est finalement fort simple. L'émancipation nous a peut-être sortis des drames de la culpabilité et de l'obéissance, mais elle nous a très certainement conduits à ceux de la responsabilité et de l'action. C'est ainsi que la fatigue dépressive a pris le pas sur l'angoisse névrotique. 289 

Pour passer de la folie à la dépendance en moins de deux siècles, il aura d'abord fallu l'invention de la névrose à la fin du XIXè, puis son basculement dans la dépression dans le dernier tiers du XXè siècle. La dépendance est à la libération psychique et à l'initiative individuelle ce que la folie était à la loi de la raison : un soi que l'on n'est jamais assez (l'insécurité identitaire), une exigence d'action à laquelle on ne répond jamais assez (l'indécision de l'inhibé, l'action non contrôlée de l'impulsif). Si l'aspiration à être soi-même conduit à la dépression, la dépression conduit à la dépendance, cette nostalgie du sujet perdu. 279 

Le rapport social d'aujourd'hui serait psychologisant (parce qu'il fait appel à quelque chose de "personnel" alors qu'avant il était "encadré"), il consisterait à établir du lien entre un Moi (une subjectivité) et un autre Moi (la relation entre les deux formant une inter-subjectivité), dans une sorte de contractualisme généralisé, et aurait pour finalité la réalisation (mutuelle) de soi. On attribuait traditionnellement à l'individu l'égoïsme (il fallait l'encadrer par une communauté), on lui accorde désormais une empathie qui pourrait à elle seule faire société ! 287 

- L'entrepreneur, du culte de la performance à la peur de la précarité et du changement 

La notion d'entrepreneur sert de référence pour dynamiser l'ensemble socio-politique. Nette inflexion pour un pays comme le nôtre : l'action privée reprend des missions collectives de l'État, tandis que l'action publique réutilise des modèles privés. Les entreprises "citoyennes" doivent s'allier à des administrations fonctionnant comme des entreprises. 

Gagneurs, sportifs, aventuriers et autres battants envahissent le paysage imaginaire français. ils ont trouvé leur incarnation dans un personnage aujourd'hui déchu, mais qui a symbolisé l'entrée de la société française dans une culture de la concurrence: Bernard Tapie. Se souvient-on encore qu'il animait sur TF1 en 1986, à une heure de grande écoute, une émission de variétés entrepreneuriales au titre éloquent d'Ambitions? il ne s'agissait pas seulement d'un show. La première vague de l'émancipation invitait chacun à partir à la conquête de son identité personnelle, la deuxième vague à celle de la réussite sociale par l'initiative individuelle. 

Dans l'entreprise, les modèles disciplinaires (taylorien et fordien) de gestion des ressources humaines reculent au profit de normes qui incitent le personnel à des comportements autonomes, y compris en bas de la hiérarchie. Management participatif, groupes d'expression, cercles de qualités, etc., constituent de nouvelles formes d'exercice de l'autorité qui visent à inculquer l'esprit d'entreprise à chaque salarié. Les modes de régulation et de domination de la force de travail s'appuient moins sur l'obéissance mécanique que sur l'initiative : responsabilité, capacité à évoluer, à former des projets, motivation, flexibilité, etc., dessinent une nouvelle liturgie managériale. La contrainte imposée à l'ouvrier n'est plus l'homme-machine du travail répétitif, mais l'entrepreneur du travail flexible. L'ingénieur Frederick Winslow Taylor, au début du XXè siècle, visait à rendre docile et régulier un "homme-boeuf", selon sa propre expression, les ingénieurs en relation humaine d'aujourd'hui s'ingénient a produire de l'autonomie. Il s'agit moins de soumettre les corps que de mobiliser les affects et les capacités mentales de chaque salarié. Les contraintes et les manières de définir les problèmes changent : dès le milieu des années 1980, la médecine du travail et les recherches sociologiques en entreprise notent l'importance nouvelle de l'anxiété, des troubles psychosomatiques ou des dépressions. L'entreprise est l'antichambre de la dépression nerveuse. 

A l'accroissement du degré d'engagement dans le travail qui s'impose au cours des années 1980 se surajoute à partir de la fin de la décennie une nette diminution des garanties de stabilité : elle concerne d'abord les non-qualifiés, puis remonte la hiérarchie jusqu'à toucher les cadres supérieurs au cours des années 1990. Les carrières deviennent volatiles. Le style des inégalités se modifie, ce qui ne va pas sans conséquence sur la psychologie collective : aux inégalités entre groupes sociaux s'en ajoutent d'autres internes aux groupes. L'accroissement des inégalités de réussite à diplôme et origine sociale équivalents ne peut qu'augmenter les frustrations et les blessures d'amour-propre, car c'est mon voisin, et non mon lointain, qui m'est supérieur ou inférieur. La valeur que la personne s'accorde à elle-même est fragilisée avec ce style d'inégalité. 

L'école connaît des transformations qui ont des effets analogues sur la psychologie des élèves. Dans les années 1960, la sélection sociale s'opérait largement en amont de l'école. Aujourd'hui, comme le montre unanimement la sociologie de l'éducation, la massification de la population lycéenne conduit à ce que la sélection s'opère tout au long du cursus scolaire. Parallèlement, "une exacerbation des impératifs de réussite individuelle et scolaire s'abat sur les enfants et les adolescents" Les exigences qui pèsent sur l'élève s'accroissent tandis qu'il assume lui-même la responsabilité de ses échecs, ce qui ne va sans engendrer des formes de stigmatisation personnelle. Là encore, donc, modification des manières d'être inégal. 234-235
  
L'autonomisation du couple et de la famille, qu'enregistre le processus de "démariage", conduit à une précarisation nouvelle brouillant souvent les places symboliques des uns et des autres. L'égalisation des rapports entre genres sexuels, mais aussi entre générations conduit à un balancement entre contractualisme généralisé et rapports de force permanents. Quand les frontières hiérarchiques s'effacent, les différences symboliques avec lesquelles elles étaient confondues s'effacent également. 

Quel que soit le domaine envisagé (entreprise, école, famille), le monde a changé de règles. Elles ne sont plus obéissance, discipline, conformité à la morale, mais flexibilité, changement, rapidité de réaction, etc. Maîtrise de soi, souplesse psychique et affective, capacités d'action font que chacun doit endurer la charge de s'adapter en permanence à un monde qui perd précisément sa permanence, un monde instable, provisoire, fait de flux et de trajectoires en dents de scie. La lisibilité du jeu social et politique s'est brouillée. Ces transformations institutionnelles donnent l'impression que chacun, y compris le plus humble et le plus fragile, doit assumer la tache de tout choisir et de tout décider. 

Le changement a pendant longtemps été une chose désirable parce qu'il était lié à l'horizon d'un progrès qui devait se poursuivre indéfiniment et d'une protection sociale qui ne pouvait que s'étendre. il est appréhendé aujourd'hui de façon ambivalente, car la crainte de la chute et la peur de ne pas s'en sortir l'emportent nettement sur l'espoir d'ascension sociale. Nous n'aurions plus que les méfaits du changement, méfaits que les mots "vulnérabilité", "fragilité" et "précarité" résument. Nous changeons, certes, mais nous n'avons plus le sentiment de progresser. Combinée à tout ce qui incite aujourd'hui à s'intéresser à sa propre intimité, la "civilisation du changement" stimule une attention massive à la souffrance psychique. 236

- Du conflit social à la production assistée de l'autonomie 

La division du social conditionne l'unité de la société, le conflit permet de faire tenir un groupement humain sans qu'il ait besoin de justifier son sens en se référant à un ailleurs et sans qu'un souverain décide pour nous. C'est là le noyau du politique en démocratie (Lefort). 272 

Le souci pour la souffrance participe du déclin des dimensions conflictuelles du social, dont la montée des inégalités intragroupes est révélatrice. Au lieu des luttes entre groupes sociaux, des concurrences individuelles qui affectent autrement les personnes - moins "municipalement", aurait écrit Musil. On assiste à un double phénomène d'universalisation croissante (la mondialisation), mais abstraite, et de personnalisation accrue, mais ressenti fort concrètement. On peut en effet combattre collectivement un patron ou une classe adverse, mais comment faire avec la "mondialisation" ? il est plus difficile de réclamer collectivement justice dans ce contexte, plus difficile de reporter sur un adversaire désignable la responsabilité d'une situation dont on se sent victime. On différencie d'ailleurs de plus en plus mal souffrance et injustice, compassion et inégalité, conflits légitimes, qui visent à répartir plus justement la richesse produite, et conflits illégitimes, qui résultent de corporatismes bien placés dans les rapports de forces. Le ressentiment se tourne envers soi-même (la dépression est une autoagression), se projette sur un bouc émissaire (le Front national contribue à faire revenir la figure de l'ennemi qui avait disparu depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale) ou se dénoue dans la recherche d'identités de type communautaire. 

Plutôt qu'à une crise du politique et du sujet résultant de la montée de l'individualisme, on assiste à un changement suicidaire des figures de la personne et du politique. L'action en commun n'est plus faite de mouvements de masse, sous la houlette d'une organisation, face à un adversaire désignable. La représentation politique ne se distribue plus en fonction de l'appartenance de classe, comme le montre unanimement la sociologie électorale. La citoyenneté ne consiste plus à mettre entre parenthèses ses intérêts privés. Il n'y a certes d'action politique que dans l'horizon d'un monde commun, mais cet horizon passe aujourd'hui par l'individualisation de l'action. L'action politique consiste moins souvent à résoudre des conflits entre adversaires qu'à faciliter collectivement l'action individuelle. C'est là une nouvelle contrainte politique. 

On voit aujourd'hui, particulièrement dans le domaine du social qui constitue un véritable laboratoire d'expériences et de réflexions en la matière, se diffuser de nouvelles formes d'action publique dont le ressort n'est pas le conflit, mais le partenariat et la médiation. Le conflit n'est pas donné, il est à construire, à situer. Dans les situations de précarité, la problématique du guichet où l'assuré social allait recevoir ses allocations en attendant qu'on lui offre un emploi est inadaptée au chômage de longue durée. La médiation et l'insertion de la personne dans un réseau de partenaires se substituent à ce mécanisme de protection sociale. L'objectif est de permettre aux gens de résoudre par eux-mêmes leurs propres problèmes, mais en les accompagnant de manière multiple dans leurs parcours. En produisant de l'individualité, on espère produire simultanément de la société. Les ayants droit prennent une participation active à leur réinsertion, mais, en contrepartie, le rôle des institutions consiste à les mettre dans les conditions pour le faire : faire céder la honte en reconstruisant de la dignité, produire du respect là où le mépris est permanent, refaire de l'individualité là où elle défaille par le désespoir ou l'absence de loi, etc. 283-284

La complication, Claude Lefort
Fayard, 1999 

Démocratie, libéralisme et totalitarisme : la perte de légitimité du politique 

C'est en considérant le tout ensemble, que nous avons pu percevoir l'essentiel, le mouvement du tout, l'aspect vivant, l'instant fugitif, où la société prend, où les hommes prennent conscience sentimentale d'eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d'autrui. 
Marcel Mauss, Essai sur le don, 275   

Tout ce qui se signale à l'époque de Tocqueville, dans le roman et la littérature en général, est l'indice d'un nouveau mode d'existence de l'individu dans les horizons de la démocratie. Celui-ci ne surgit pas seulement comme promis à la maîtrise de sa destinée ; mais non moins comme dépossédé de l'assurance de son identité - celle que paraissaient autrefois lui procurer sa place, sa condition dans la société, la possibilité de se relier à un pouvoir légitime. 
C. Lefort, Essais sur le politique, Points, 235 
  
Moins que d'habitude encore on ne peut dire qu'il s'agit d'un compte-rendu de ce livre sous-titré "Retour sur le communisme" car du communisme il ne sera pas question ici. Nous ne nous attarderons pas plus sur les cibles qui servent de prétexte à ces mises au point, les très mauvaises histoires du "Passé d'une illusion" de François Furet et de "La Tragédie soviétique" de Martin Malia. Ils témoignent que nous revenons d'un des temps les plus noirs pour la pensée ! En fait nous nous servirons de ce dernier ouvrage de Claude Lefort comme d'un résumé de son oeuvre aussi insaisissable que répétitive (tout comme son compère Castoriadis). Nous ferons aussi référence aux "Formes de l'histoire" (Folio, 1978) ainsi qu'aux "Essais sur le politique" (Points, 1986). 

Le titre est propice à introduire une petite complication à l'impuissance du politique et au triomphe de l'idéologie libérale que semblent renforcer Elias, Arendt et Gauchet (qui va jusqu'à se réclamer de Lefort pour sonner la fin du politique et de l'idéologie, ce qui est un peu fort alors que celui-ci fait état de son mépris de Daniel Bell, et de son livre "La Fin de l'idéologie", comme prophète de l'impossible). Les compte-rendus que nous avons fait de ces trois auteurs posent en effet la question du pouvoir dans les sociétés modernes, question intimement liée, avons nous vu, à celle de l'individu. Pour Elias on ne peut qu'aller dans le sens de la "civilisation", en profitant tout au plus de l'occasion, Pour Arendt la politique sert surtout a montrer qui on est alors que pour Gauchet la politique perd toute légitimité dans une société de marché réduite à la gestion des conflits et la simple représentation de la pluralité. Quel sens peut donc garder l'engagement politique dans ces conditions ? Mais reprenons. 

I. La politique impossible 
  
- Impuissance du politique 

Pour Norbert Elias notre liberté est réelle mais reste marginale car restreinte par toutes sortes de contraintes. En premier lieu par l'imprévisibilité des actions et réactions d'une multitude d'acteurs mais aussi bien par les rigidités sociales et le poids du nombre, enfin surtout par la dynamique concurrentielle de l'empire ou du marché et de la civilisation des moeurs. Aussi bien la mondialisation (Europe, OMC, etc.) que l'augmentation des exigences sociales (employabilité) réduisent nos marges de liberté (tout en renforçant notre sentiment d'autonomie et de responsabilité personnelle). Nous ne pouvons guère que saisir l'occasion ou perdre nos chances. 

Hannah Arendt insiste sur la pluralité comme essence de la démocratie mais elle voit surtout le risque, au-delà de l'imprévisibilité, d'une dispersion des individus, condamnant la politique à l'impuissance et à la représentation des intérêts privés. Si elle plaide pour l'engagement, c'est au mieux pour être des acteurs de l'histoire pour montrer "qui on est", mais personne ne peut s'en prétendre l'auteur car l'histoire nous échappe toujours.  Au-delà de cette limitation de l'action, pour elle c'est le politique même comme dimension du monde commun et de la reconnaissance qui est menacé. En effet, le domaine public de la délibération est remplacé par le calcul, la rationalisation, la richesse (le social) étant devenu l'unique souci collectif. Dès lors, on assiste à la suppression de la distinction des sphères privé et public par la réduction du public (décision politique) au privé (production de richesse). Or, pour elle, le totalitarisme se définit par cette abolition de toute barrière entre public et privé (entre citoyen et peuple, race, richesse). Au lieu d'une démocratie basée sur les citoyens et la délibération publique, seul compte désormais le processus de l'histoire et de la production, du changement, où la vie des individus ne compte pas, encore moins ce qu'ils pensent mais seulement l'accélération du mouvement de l'histoire qui les dépasse, les broie, éliminant inaptes, inutiles et incapables qui freinent notre progression : tout à la croissance ! 

Marcel Gauchet systématise ces analyses dans sa théorisation de la "société de marché" qui reste l'idéologie dominante sinon la pensée unique du pluralisme dont le "politiquement correct" représente la face "positive". L'éloignement du religieux nous aurait permis de quitter son dernier refuge avec les idéologies de la fin de l'histoire désormais dépassées. La perte de légitimité de la religion se propage à toutes les institutions et nous serions désormais dans un temps véritablement historique, d'un changement sans fin dont personne ne peut plus décider et où il ne reste plus à la politique qu'à gérer les conflits privés ; temps où plus rien n'est possible comme si la démocratie avait atteint sa perfection éternelle. Sans fin dernière, il ne reste plus qu'une pluralité de finalités en concurrence au marché de l'histoire. On peut tout dire mais cela n'a aucune importance, on peut dire n'importe quoi car personne n'entend. L'un décide ceci, l'autre cela et leurs actions s'annulent sans laisser de traces, la pluralité des fins interdisant de privilégier une quelconque direction. On ne peut que laisser faire, se limiter à la gestion des conflits par lesquels la société se modifie, s'auto-configure et doit s'adapter à un changement continuel que personne ne peut maîtriser. L'avènement d'une véritable autonomie (subie) de l'individu se confond avec le libéralisme avancé où chacun devrait ne s'occuper que de soi dans son coin. Ce qui n'est d'ailleurs pas une sinécure car le grand paradoxe c'est que "Plus l'homme est libre extérieurement, plus il est conçu comme intérieurement asservi". Plus l'individu est autonome, plus on exige de lui. Où l'on retrouve comme un envers du totalitarisme qui continue à nous hanter en délégitimant toute politique identifiée à sa violence. 

- La politique comme domination (totalitarisme, hétéronomie) 
  
Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril ; mais il ne cherche au contraire qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre.
Tocqueville, De la Démocratie en Amérique   

Du point de vue de Marcel Gauchet le totalitarisme semble de plus en plus impensable dans une société du changement car il y a perte de toute légitimité hors de l'individu. Bien qu'il se réclame de Claude Lefort, avec qui il a travaillé, pour penser la démocratie comme absence de fondement et division de la société, conflit des intérêts derrière l'unité idéologique de façade, on peut dire qu'il en donne une version défaitiste ou de droite dessinant une démocratie combinant gouvernement des juges, des électeurs et de l'opinion. Il ne fait ainsi qu'éterniser le présent. Pour Claude Lefort et Hannah Arendt, c'est bien pourtant la question de l'alternative entre démocratie et totalitarisme qui est posée, où la démocratie est pensée par contraste avec le totalitarisme comme si elle avait trouvé sa vérité dans l'horreur des massacres et des camps. Arendt n'est pas loin d'identifier la démocratie moderne, sa décadence continuelle, à l'aboutissement totalitaire de la confusion du public et du privé, par contre d'après Lefort "Démocratie totalitaire est une absurdité palpable" et, certes, il ne peut s'agir du même totalitarisme, mais il se ferme ainsi à ce que la démocratie de marché peut avoir de totalitaire où "rien n'est possible". Pour la plupart des autres théoriciens c'est la politique elle-même comme volontarisme qui semble avoir perdu toute légitimité. 
  
Tout s'est passé comme si la condamnation du totalitarisme devait impliquer celle du politique comme tel... , permettait de voir, sous un verre grossissant, les maléfices de tout pouvoir, la fonction réelle de la loi comme instrument de "normalisation" des comportements et, somme toute, la vocation totalitaire de l'Etat moderne. De cette disposition, la conséquence est un retour bruyant aux vérités intemporelles de la religion ou de la morale, une critique bavarde de l'histoire en tant que telle, de la dialectique, de la totalité, de la révolution. Essais, 11 
  
Ainsi, pour Hayek c'est, bien la politique en tant que telle qui génère le totalitarisme. La complexité des sociétés et l'imperfection de l'information empêchent toute décision politique rationnelle. Non seulement la décision politique est inefficace, inadaptée, perverse mais elle sert en général les classes moyennes au détriment des plus riches comme des plus pauvres. Le dogmatisme est ici souvent fanatique et s'étale dans la condamnation de la moindre intervention politique identifiée immédiatement à "La présomption fatale" de vouloir diriger l'économie où il voit "La Route de la servitude" menant directement au totalitarisme car la conduite individuelle libre qui se règle sur les gains espérés est remplacée par des ordres à exécuter. Le marché est à la fois décentralisation des décisions et système d'information par les prix, réglés par la demande, mais l'essentiel n'est pas là pour Hayek, c'est bien plutôt que la responsabilité n'en incombe à personne, qu'il n'y ait pas de volonté à subir mais seulement une vérité vierge de toute intervention humaine et que soit sauvegardée l'apparence d'autonomie (l'absence de coercition physique). 
  
Si l'on ne peut plus obtenir les variations constantes de l'affectation des hommes aux emplois, mouvement indispensable en toute société, par le moyen de récompenses et de pénalités pécuniaires, il faudra les réaliser en donnant des ordres. 
F. von Hayek, La Route de la servitude, 1946 
  
- La fin du politique (pensée unique) 

Depuis la dépression qui a vu la dernière capitulation du politique devant les exigences des marchés financiers, la question du pouvoir semble donc se poser comme alternative entre démocratie et totalitarisme, entre libéralisme et volontarisme, entre impuissance et criminalité. Démocrates et libertaires sont désormais enrôlés dans la défense du libéralisme et d'une démocratie de marché pour la raison que "la formation d'un pouvoir de type totalitaire, délivré de la compétition, signifie non seulement la fin des libertés politiques, mais celle des libertés civiles" Essais, 52. La reconnaissance des minorités et la libéralisation des moeurs renvoient chacun à sa vie privée comme s'il ne restait aucun combat collectif à mener. "Ainsi le papillon de nuit, quand s’est couché le soleil universel, cherche la lumière à la lampe du foyer privé. Marx 317" Le libéralisme n'est pas seulement économique et s'identifie plutôt à la démission du politique qui va s'incarner pour la "gauche" dans la 3ème voie se présentant ouvertement comme l'idéologie de la société de marché 
  
Le rejet du totalitarisme devrait ainsi faire communier dans la même défense des libertés libéraux, démocrates, socialistes, libertaires et toutes les minorités, condamnés à la médiocrité pour ne pas succomber à la folie du pouvoir identifié à la violence. Cette pensée unique de l'impuissance (TINA, There Is No Alternative) s'apparente pourtant à une sorte de totalitarisme (Spectaculaire intégré) renvoyant chacun à son isolement, le privant de parole, le transformant de citoyen en administré (travailleur/consommateur), en spectateur passif de sa propre vie à mesure qu'on l'incite à plus d'initiative et d'autonomie. La culpabilisation libérale des pauvres et des exclus ressemble à s'y méprendre aux procès soviétiques où "l'accusé ne cesse d'être inclus dans le nous qui l'exclut" au nom d'une Loi sans tiers qu'elle soit celle du profit, de l'histoire ou de la race. 
  
Curieusement, cet économicisme qui s'oppose à la politique rejette tout égalitarisme comme totalitaire alors que Tocqueville, Louis Dumont ou Léo Strauss ont montré qu'il est le fondement du marché et de l'indépendance. L'égalitarisme est bien ce qui brise les hiérarchies et l'unité de la société (holisme), ouvre à l'ère de l'individualisme de masse. Il faut cependant rectifier contre Leo Strauss et tous les nostalgiques du passé qu'il n'est pas tant question comme on le pense d'habitude de "valeurs" d'égalité et de liberté qui saisiraient les peuples et qu'il suffirait de sermonner pour revenir à une soumission plus raisonnable. L'apport de Marcel Gauchet est ici précieux car il montre que c'est plutôt la perte de légitimité (de la religion, de l'Etat, des hiérarchies, des inégalités) qui empêche toute opposition à l'égalitarisme, de même que c'est l'absence d'autorité suffisament légitime qui nous livre à une autonomie subie et non l'effort de libération de chacun. Si l'égalitarisme a pu sembler reculer, c'est pour autant que l'économie s'était acquis une légitimité nouvelle (qu'elle est en train de perdre depuis la reprise). Rien ne justifie l'égalité sans doute, mais les inégalités échouent à fonder leur légitimité. 

Dans l'effondrement des pays soviétiques, il y a donc bien eu constitution d'une sorte de pensée unique valorisant les marchés contre la politique. Une nouvelle perte de légitimité de la politique qui est notre problème central. C'est alors qu'on a vu se dégager un socle idéologique commun qui va des libertaires aux libéraux jusqu'aux socialistes et conservateurs comme le pense aussi Wallerstein : le socle individualiste égalitaire, "matérialiste" et travailliste, de la manipulation de la nature, la rupture avec l'ordre traditionnel et toute hiérarchie c'est-à-dire aussi avec toute finalité collective qui prétendrait organiser le social, se limitant à la gestion des crises bloquant la circulation ou la production. Non seulement la prétention de façonner le monde à notre usage nous échappe plus encore qu'aux anciens mais nous devons subir passivement ses changements accélérés sans savoir où nous allons, sans avoir aucune durabilité. De même les revendications des minorités par leur exigence de reconnaissance sociale semblent se limiter aux procédures, à la mise en scène de la concertation sociale, de la prise en compte publique de leurs particularités privées, au détriment de la capacité d'affirmation de valeurs collectives et de la capacité d'agir à long terme. "La quête de la reconnaissance est constitutive de la vie sociale" Formes 15, mais la vie sociale ne saurait s'y réduire. 
  
A ce stade, nous voilà bien embarrassés. La politique a tour à tour été accusée d'impuissance et de domination, d'arbitraire et de rationalisation, d'égalitarisme et d'inégalités, en tout cas elle a perdu toute légitimité. Quel sens peut avoir encore l'engagement politique dans une société dépolitisée ? Qu'est-ce qui peut le rendre légitime et sommes nous encore capables de gouverner ? Revendiquer plus de démocratie, le droit des minorités, la participation des intéressés aux décisions les concernants, n'est-ce pas rajouter à la délégitimation du politique et se condamner à l'impuissance ou à l'immobilisme, se vouer à la représentation du débat démocratique plus qu'au pouvoir du citoyen, s'abandonner au marché enfin, à la concurrence, au productivisme et à la gestion du court terme (c'est-à-dire à l'irresponsabilité) ? C'est là où Claude Lefort est nécessaire à rétablir un point de vue véritablement historique qui redonne toute sa place au politique malgré son absence de fondement. 

II. La politique comme histoire (contradictoire) 
  
La délimitation de l'activité proprement politique a pour effet d'instituer une scène sur laquelle le conflit se présente aux yeux de tous (dés lors que la citoyenneté n'est plus réservée à un petit nombre) comme nécessaire, irréductible, légitime. Peu importe que chaque parti proclame sa vocation à défendre l'intérêt général et à réaliser l'union, l'antagonisme accrédite une autre vocation, celle de la société à la division. 
Essais sur le politique, 293 
  
Claude Lefort qui a fondé avec Cornélius Castoriadis Socialisme ou Barbarie en 1948 sur l'opposition au totalitarisme, sur la critique de gauche de la bureaucratie soviétique et du marxisme dogmatique, répond assez précisément à ces simplifications en essayant de garder une vision globale avec les aspects contradictoires d'un processus vivant : nécessité d'une foi en l'impossible qui permet de changer le monde et méfiance envers le culte de l'impossible qui l'asservit. 
  
S'il prétend n'être ni marxiste, ni hégélien, c'est peut-être de l'être plus que les autres, en tout cas il pratique une rigoureuse dialectique de l'unité sujet/objet qui se réclame de Merleau-Ponty ou du "fait social total" de Mauss, refusant de séparer politique, économie, psychologie, institutions considérés dans leur solidarité historique comme "formes de l'histoire" (ce qui l'amène à réfuter la réduction du don à la réciprocité par exemple). Cette sorte d'historicisme refusant de séparer le sujet instituant et la "pensée héritée", réfute donc toute "pensée de survol", "savoir en surplomb" ou point de vue de Sirius. Tout discours doit rendre compte de son intentionnalité et de son inscription dans le moment historique mais il s'agit aussi, dans l'étude de Machiavel notamment, de "déceler l'interrogation dans cela même que nous interrogeons" Formes 18. C'est le fait d'en situer l'énonciation qui rend l'énoncé concret alors qu'un énoncé sans sujet reste une abstraction indéterminée. Cette abstraction est justement l'opération de l'idéologie, à se vouloir universelle et se présenter sous un aspect éternel. 
  
Le discours inscrit dans l'institution entretient l'illusion d'une essence de la société, il conjure la double menace que font peser sur l'ordre établi le fait qu'elle est divisée et le fait qu'elle est historique, et il s'impose comme discours rationnel en soi, discours clos qui, masquant les conditions de son propre engendrement, prétend révéler celui de la réalité sociale empirique. 493
  
En tant qu'il se donne comme discours sur le social, s'extrayant du social, le discours idéologique se développe sous le signe de l'impersonnel, il véhicule un savoir qui est censé surgir de l'ordre des choses. 519 

Le nouveau discours idéologique s'empare des signes du nouveau, les cultive, pour effacer la menace de l'historique... Tandis que le possible est lié au désir, qu'il met en jeu le refus de l'acquis, le nouveau bouche la vue. 565 
Formes de l'histoire 
  
Il s'agit donc bien d'adopter une stratégie anti-idéologique. En effet, l'attention de Claude Lefort à l'unité du moment historique, du sujet et de l'objet, pose singulièrement le problème de nos représentations, de leurs déterminations historiques, de l'idéologie qui "n'est pas simplement interposée comme un écran entre nous et les choses, elle se trouve imprimée au fond de nos pensées" Formes, 19. C'est une limitation de la pensée mais la pensée de l'idéologie est elle-même un moment historique de la "genèse de la culture", liée à une situation sociale datée. S'il est donc problématique de vouloir penser l'idéologie et l'histoire comme d'un extérieur introuvable, on peut confronter par contre le présent au passé pour en saisir les changements de configurations, se faisant historien de la sociologie (Machiavel, Tocqueville, Marx). L'idéologie sera ainsi la deuxième préoccupation de Lefort après l'unité historique et avant la démocratie. La fonction de l'idéologie apparaîtra d'abord comme celle de "conjurer la menace du nouveau", d'une "occultation de l'historique" dans la justification de ce qui est, changement compris, dans une sorte de Fin de l'histoire, puis surtout comme occultation de la division sociale sous le "discours de l'organisation" réduisant la société à un système à réguler alors que c'est le lieu d'un conflit social. Cette division sociale va devenir pour Lefort le principe historique lui-même (de la démocratie en particulier), de la reconnaissance de l'Autre et de l'incertitude enfin. 
  
Tandis que nous concevions l'idéologie comme une formation imaginaire spécifique, liée au développement d'une société dans laquelle la division sociale apparaît pour la première fois, comme purement sociale, privée d'un fondement naturel ou surnaturel, nous devenions attentif non seulement au fantasme d'une humanité qui coïnciderait avec elle-même, mais à celui d'une histoire délivrée de l'indétermination de l'avenir et de la pesanteur du passé. Ces fantasmes, découvrions-nous, dans lesquels la dimension de l'Autre se trouve annulée. 
Les formes de l'Histoire, 20  

La démocratie moderne, jugions-nous, est le seul régime à signifier l'écart du symbolique et du réel avec la notion d'un pouvoir dont nul, prince ou petit nombre, ne saurait s'emparer ; sa vertu est de ramener la société à l'épreuve de son institution ; là où se profile un lieu vide, il n'y a pas de conjonction possible entre le pouvoir, la loi, le savoir, pas d'énoncé possible de leur fondement ; l'être du social se dérobe, ou, à mieux dire, se donne dans la forme d'un questionnement interminable (ce dont témoigne le débat incessant, mouvant des idéologies) ; les repères derniers de la certitude sont dissous, tandis que naît une sensibilité nouvelle à l'inconnu de l'histoire, à la gestation de l'humanité dans toutes les variétés de ses figures.
C. Lefort, Essais sur le politique, Points, p294   

Ce qui va caractériser la démocratie c'est, en effet, l'absence de fondement (religieux) ou plutôt l'interrogation sur son fondement, la place vide de la conjonction du pouvoir au savoir (bien qu'on ne sorte jamais complètement du théologico-politique). "Sa vertu est de ramener la société à l'épreuve de son institution" Essais, 294. Si le totalitarisme est donc possible, c'est comme hégémonie de l'idéologie, de sa peudo-unité, et négation de cette place vide, de l'absence de fondement. Il est, par là, négation de la démocratie, de la liberté et de l'histoire, de la division de la société enfin. Car ce qui constitue l'unité de la société et son indétermination dans la démocratie, c'est l'organisation du conflit (électoral). Le totalitarisme n'est pas une perversion de la démocratie mais bien une opposition à la démocratie et à la division de la société (l'ennemi intérieur). Claude Lefort refuse de réduire le totalitarisme au dirigisme ou à l'autoritarisme. Il n'y a ainsi aucune identité entre la politisation de l'économie et le totalitarisme malgré les tentatives d'intimidation des libéraux. Il nous invite à une pensée plus complexe que celle de Tocqueville qui avait bien vu les contradictions d'une société sans fondements mais s'arrêtait aux "contreparties" de l'égalité de condition alors qu'il faut penser aussi "la contrepartie de la contrepartie" engageant une dialectique historique. 
  
A coup sûr, nous nous tromperions à notre tour si nous prétendions arrêter l'exploration à la contrepartie de la contrepartie. Bien plutôt devons-nous reconnaître que, tant que l'aventure démocratique se poursuit et que les termes de la contradiction se déplacent, le sens de ce qui advient demeure en suspens. La démocratie se révèle ainsi la société historique par excellence, société qui dans sa forme, accueille et préserve l'indétermination, en contraste remarquable avec le totalitarisme. Essais, 26 
  
Pour Claude Lefort, au fond, rien n'est réglé, ce pourquoi sa lecture est frustrante. L'imprévisible domine mais sans exclure l'invention collective comme ceux qui voudraient nous faire croire à un changement continu sans craquements ni effets de seuils, sans enthousiasmes ni effondrements. Il est certain que Lefort nous entraîne dans bien des complications, plus que des complexités, nous exposant à des surprises dialectiques, des renversements de position. Complication difficile à "médiatiser" sans doute et qui ne nous aide pas beaucoup nous livrant à l'improvisation perpétuelle, mais rien de plus éloigné de lui en tout cas, que la réduction du politique au "juste milieu", à la gestion de l'existant ou à la résignation à l'impuissance. 

On sent que, frappé par la médiocrité de Louis-Philippe, il a saisi dans le juste milieu une notion clef, qu'il l'a rapportée à celle de la via media, tant dénoncée par Machiavel qu'elle lui a inspiré comme à son modèle l'analyse corrosive des régimes incapables de s'appuyer sur le peuple. 
C. Lefort, Essais sur le politique. 194 
  
On ne peut s'empêcher de penser qu'il réduit pourtant le totalitarisme à une faute morale, un désir de dominer représentant le mal dans le monde et qui serait cause de la "servitude volontaire" comme le prétend Montaigne sous le nom de La Boétie. Je ne le crois pas du tout mais cela justifie ses saintes colères contre les "intellectuels communistes" à qui ne semblaient manquer que le pouvoir pour envoyer leurs collègues dans des camps de redressement ! Il se moque avec raison des repentis et des convertis au libéralisme, faux révolutionnaires et vrais arrivistes. Il n'est pas négligeable d'avoir refusé en leur temps ces pratiques inacceptables et dénoncé les crimes des bureaucraties totalitaires afin de pouvoir affirmer que son désir de révolution est intact qui n'a jamais pactisé avec la dictature. Il est d'autant plus étonnant qu'il n'insulte pas plus François Furet et Martin Malia qui le méritent amplement. En tout cas, il réfute tous les prophètes de l'impossible et la réduction de toute espérance comme de toute dimension religieuse pour une démocratie en devenir qui n'a pas dit son dernier mot. 

Certes, nous devons tenir compte des leçons de l'histoire. En voulant restaurer la primauté du politique on ne peut ignorer les preuves accumulées de ses méfaits qui sont souvent ceux de la centralisation aggravant les décalages. Pour Lefort l'alternative se situe entre une idéologie du même, sans extérieur, et une politique publique incertaine mais ouverte à l'Autre. C'est une politique qui sait se limiter à une sphère publique protégeant la vie privée, préservant un avenir incertain et qui doit savoir ménager le plus d'autonomie possible aux acteurs sans se condamner à l'impuissance collective de l'individualisme. S'il reconnaît le risque totalitaire c'est pour souligner son échec et la résistance de l'individu malgré tous les prophètes annonçant sa fin prochaine (que ce soit Tocqueville, Arendt ou Hayek). 
  
Ils concluent volontiers à l'anéantissement prochain de l'individu, se réservant d'ailleurs la faculté de le penser en toute indépendance. Or une chose est de percevoir les ambiguïtés de l'expérience démocratique, autre chose de juger que la question de l'individu, liée qu'elle est devenue à celle de la vérité, peut être supprimée. Essais 236
  
Claude Lefort nous invite donc à ne pas nous laisser intimider par le défaitisme libéral et ne pas céder à la démission du politique. S'il dénonce toujours le conflit de classe derrière l'unité idéologique ce n'est ni qu'il croit qu'on puisse se passer de la représentation de l'unité, ni que celle-ci se réduise au conflit. L'auto-fondation de la société n'est pas la réduction à l'arbitrage de conflits privés. Il ne nous dit pas cependant comment redonner une légitimité à la politique alors qu'il en montre toute la contingence. 

Du moins il nous amène au point où nous devons prendre conscience de la nécessité du politique et dépasser cette désagrégation de la société car, même en l'absence de fondement religieux, il n'y a aucune légitimité de l'absence de politique mais seulement une insuffisance de légitimité du politique. Pour trouver cette nouvelle légitimité, nous devons pourtant aller au-delà de Claude Lefort. Il semble, en effet, que ce soit l'écologie qui puisse y répondre sans retomber dans le théologico-politique, trouvant sa légitimité dans l'avenir, ouverte à l'Autre à partir de ce qui nous menace, et retrouvant l'unité des individus afin d'assurer leur autonomie. 

III. La politique nécessaire (légitimité écologique) 
  
Il est facile de voir qu'il n'y a pas de société qui puisse prospérer sans croyances semblables, ou plutôt qu'il n'y en a point qui subsistent ainsi car, sans idées communes, il n'y a pas d'action commune, et sans action commune il existe des homme, mais non un corps social... 

Il faut donc toujours, quoiqu'il arrive, que l'autorité se rencontre quelque part dans le monde intellectuel et moral. Sa place est variable, mais elle a nécessairement une place. L'indépendance individuelle peut-être plus ou moins grande, elle ne saurait être sans bornes. 
Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. I, vol II, p38 
  
Rétablir la primauté du politique signifie la capacité de construire notre destin commun et de préserver les chances de l'avenir en ralentissant les changements par principe de précaution, prendre le temps de la réflexion collective et d'abord sur le pouvoir comme projet collectif, destin commun, construction d'une solidarité, capacité d'agir ensemble. Il ne s'agit pas de s'abandonner au volontarisme après s'être abandonné au marché ou à l'histoire, mais ne rien faire peut nous être fatal. On n'a pas le choix, nous ne pouvons plus laisser faire. Notre développement n'est pas durable. La catastrophe a déjà eu lieu. L'utopie c'est de continuer. L'argument écologique est bien ici déterminant, alors qu'il est absent pour Lefort. Remarquons qu'il "s'impose" au-delà des particularismes, sans vouloir supprimer tout conflit ni réduire les diversités. C'est l'unité vitale qui reste ne lésant pas une minorité contre une autre. Il ne s'agit pas d'une nostalgie de l'un mais de l'unité effective qui n'est pas à vainement reconstruire sur la négation de nos divisions mais simplement à reconnaître. Non seulement nous devons imposer une relocalisation de la démocratie nous donnant un véritable pouvoir de maîtrise de notre environnement, mais nous devons rassembler les immenses multitudes de toute la Terre dans une politique globale. Objectif démesuré sans doute de s'opposer à la destruction planétaire, mais il n'y a pas d'autre mesure.

Il ne s'agit pas de revenir à l'harmonie d'un cosmos dont l'ordre a été dérangé depuis longtemps mais de ne plus s'abandonner à un destin aveugle et des changements incontrôlés pour une nécessaire maîtrise de notre évolution au nom du principe de précaution, une histoire conçue plutôt que subie, ce qui ne veut pas dire sans surprises. La question des fondements du pouvoir n'est pas réglée mais décentralisée, répercutée à tous les échelons de la subsidiarité. Le totalitarisme bien sûr reste une possibilité de l'écologie comme de la démocratie mais on peut penser qu'elle est mieux armée pour y résister, ne serait-ce que par la valorisation de la diversité qui vide la démocratie de sa pseudo-unité. 
 
La perte de légitimité de l'unité religieuse et politique n'a pas supprimé toute unité réelle, les interdépendances sociales, la mondialisation des économies et des pollutions, la nécessité de l'action collective. Il n'y a pas disparition du politique et de l'autorité. Au contraire, retenons de Tocqueville, qu'il y a toujours une autorité qui devient simplement invisible dans la démocratie : autorité de l'opinion (conformité), des puissances anonymes (Etat, peuple, société) d'autant plus secrètes et capricieuses. Il y a de multiples hiérarchies sociales bien qu'elles soient déniées. La capacité collective d'agir se vérifie chaque jour pour soutenir les intérêts dominants de l'ordre établi. Malgré tous les discours défaitistes qui veulent nous persuader de la fin des idéologies et de l'impossibilité de ne rien faire, il faut affirmer haut et fort que non seulement nous devons décider consciemment de notre avenir à long terme mais qu'il est tout-à-fait possible de planifier des objectifs politiques pour l'économie sans tomber dans le dirigisme. Il ne s'agit en aucun cas de prétendre réduire l'avenir au déjà connu dans la négation de toute altérité mais au contraire d'accueillir l'incertitude de l'avenir désormais comme menace potentielle, principe de précaution face à l'autre radical plutôt que de vouloir le ramener à la familiarité du même, du déjà connu, alors qu'il faut se donner le temps de la familiarisation. Il ne suffit pas de le dire, il faut s'en donner les moyens qui ne sont pas ceux de la "représentation".
  
Le mode de désignation des chefs, contribuent plus que tout autre institution à façonner le style de relations entre individus.
Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, p33    

Le problème n'est pas technique, il est d'instituer une nouvelle légitimité politique fondée sur notre unité écologique, notre vivre ensemble, notre destin commun et la préservation de l'avenir. Légitimité hors d'atteinte d'une majorité de vote ponctuelle car c'est la légitimité historique d'une suite des générations où les générations futures ont leur mot à dire aussi. Beaucoup de forces s'y opposent dans la démocratie de marché au nom de la liberté de l'individu comme s'il n'avait ni lieu, ni foyer, comme s'il n'y avait plus d'histoire. Cela n'en réduit pas la nécessité qui finira par s'imposer. 
  
Il faut bien partir de l'individu pourtant, de son autonomie et non de l'histoire, du progrès, de la production, de l'espèce ou de la biosphère. Il ne peut sans doute y avoir qu'un seul but légitime, l'individu lui-même mais pas l'égoïste isolé de tout, hors du monde. C'est pourquoi, seul le développement humain comme production de l'autonomie de la personne peut fonder la légitimité de l'écologie. Le développement local et personnel est ce qu'exigent à la fois les contraintes écologiques et la nouvelle économie cognitive. L'autonomie de l'individu n'est pas condamnée par la politique, elle est au contraire produite par la démocratie, l'autonomie ne se défend pas toute seule et ne doit pas sa victoire à sa résistance comme on aurait pu le croire (et contrairement à la liberté religieuse). On ne peut donc rien en attendre qu'il suffirait de laisser faire. L'autonomie ne produit rien en elle-même, seul le pouvoir peut agir. 

Tout ceci serait à préciser et à discuter collectivement. Avons-nous ainsi tracé la voie d'un dépassement possible de la crise du politique comme de la crise écologique ? En tout cas il faut prendre toute la mesure de cette crise, ne pas faire comme si la politique répondait à sa fonction. Le problème est celui d'une démocratie participative qui non seulement soit effective mais ne se réduise pas au local, accédant au contrôle global au lieu de subir les effets destructeurs de la concurrence. Le problème est celui d'une participation sporadique, éphémère qui ne se commande pas et sur laquelle il est difficile de construire. Ce problème n'est pas celui de l'Etat ni celui de la droite ou de la gauche mais se pose à chacun dans sa vie, ses valeurs, ses actes. Il ne s'agit pas d'écologie mentale pourtant, d'un nouveau moralisme civique nous enjoignant à prendre nos responsabilités, mais bien plutôt d'institution et de sens commun, d'une autonomie qu'il est bien difficile d'assumer, d'une légitimité à trouver. 

Cornélius Castoriadis : Le projet d'autonomie
Gérard David, Michalon, 2000   

Ce livre, sorti l'année dernière constitue une précieuse introduction à l'oeuvre éclatée de Cornélius Castoriadis riche d'articles brillants et de rapprochements suggestifs mais souvent lourde et tâtonnante. Ainsi ce qui est considéré comme son oeuvre principale "L'institution imaginaire de la société" est assez indigeste. Il suffit, à mon avis, de lire les 20 premières et dernières pages, qui valent le détour, le reste n'apporte pas grand chose sinon une certaine confusion. On ne peut en tout cas négliger Castoriadis comme écologiste et théoricien de l'autonomie, aussi le livre de Gérard David est le bienvenu pour nous permettre de réinterroger un projet d'autonomie et de radicalisation de la démocratie qui est le nôtre même si nous devons aussi en dévoiler les paradoxes et critiquer les illusions d'une démocratie directe. 

Avec Claude Lefort et depuis Socialisme ou Barbarie, Cornélius Castoriadis a construit son projet révolutionnaire sur l'anti-totalitarisme et la critique de la bureaucratie. Il s'est ensuite éloigné de plus en plus du marxisme au nom de la révolution elle-même qui est, pour lui, le moment de la conscience de soi de la société, de l'institution imaginaire de la société,  de son auto-fondation qui constitue la véritable auto-nomie. L'auto-nomie ne consiste pas à faire n'importe quoi, ni même à laisser faire n'importe qui, mais bien plutôt à se donner (auto) sa propre loi (nomos), où se nouent liberté individuelle et collective. C'est pour Castoriadis la définition de la démocratie (alors que pour Lefort, c'est le conflit, la non-coïncidence de l'individu et du collectif). L'autonomie comprise comme autolimitation, contrainte intériorisée répond à ce qui pour Hegel est la liberté objective du Droit mais pour Hegel l'auto-nomos se confond avec la conformité à la raison, force qui ne s'impose pas de l'extérieur, alors que l'auto-législation est pour Castoriadis une procédure de décision, une participation, un acte. Est-ce qu'il n'y a pas contradiction même entre la rationalité de la Loi, son efficacité, et l'exigence de participation de tous comme seule fondation d'une démocratie radicale ? C'est une question qu'on ne peut éviter face aux menaces écologiques, des limites de la démocratie et de l'autonomie. En tout cas, la conséquence directe de cette valorisation de la participation et du consentement est, comme nous le verrons, la substitution de l'éducation, des habitudes, du dressage du citoyen enfin, au lieu de l'appel à sa raison. 

Posant comme exigence de l'autonomie de "se donner soi-même ses lois, sachant qu'on le fait" 13, il s'agit ensuite de trouver un sujet pour devenir cette société autonome qui resterait société instituante ne restant pas figée dans la "pensée héritée", "auto-institution explicite et permanente de la société". Il faut remarquer pourtant que même si cette absence de fondement théologique exige une autolimitation celle-ci ne s'impose pas aux suivants ni ne peut fonder leurs institutions. C'est un monde sans engagements ni promesses afin de laisser l'autonomie dans la superbe indépendance d'une indécision du sens, ne laissant du même coup aucune prise sur l'avenir. Plus la matière sociale est molle, moins on peut construire durablement. L'institution imaginaire de la société est donc bien nécessaire mais comment se fondrait-elle dans la durée puisque jamais soumise à son passé et toujours suspendue à nos actes ? C'est la question de la fin des révolutions, peut-on maintenir un régime révolutionnaire, une remise en question permanente ou veut-on fonder un ordre plus durable ? Pour ma part, il me semble que les révolutions ne durent pas toujours et sont même assez brèves, on n'évitera pas la dialectique des institutions qui s'usent et des mobilisations qui fondent. "Ce n'est donc, par principe, que dans quelques moments privilégiés que la négativité descend vraiment dans l'histoire, devient un mode de vie. Le reste du temps, elle est représentée par des fonctionnaires" (129, Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique). Surtout, je pense que la question n'est plus tant aujourd'hui celle d'une hétéronomie à détruire (maintenant que l'économie perd sa légitimité) mais à retrouver plutôt, celle d'une Loi plus haute que nous, des conditions sociales et vitales d'une véritable autonomie, et qui nous engage envers les générations futures. Nous ne pouvons pas décider de tout. Il n'y a pas d'autonomie sans limite et sans lois. Là nous retrouvons Castoriadis. 

On aura compris que nous ne devons pas le suivre dans son idéalisation d'une démocratie véritable, d'un conseillisme autogestionnaire surestimant "la capacité des hommes à prendre en charge leurs problèmes eux-mêmes"42. Cette démocratie totale ne peut exister qu'aux moments des luttes sociales et représente une situation limite plutôt. Il faut être plus modeste dans l'organisation d'une démocratie participative qui se heurte inévitablement à la passivité et l'inertie. C'est même la question actuelle, celle d'une demande paradoxale d'autonomie (double bind), la contradiction d'une autonomie devenue norme sociale. Nous le suivrons donc plutôt dans son exigence d'une démocratie qui se donne l'autonomie individuelle non comme réalité mais comme projet, où l'on retrouve son anti-totalitarisme originaire, qui se confond d'ailleurs pour lui avec l'anti-capitalisme (rationalisation technique). 
  
La dégénérescence bureaucratique du Mouvement ouvrier est incompréhensible hors la résurgence en son sein des modèles d'organisation capitalistes. Au final, du reste, la "déchéance du marxisme" apparaît bel et bien comme "l'équivalent idéologique de la dégénérescence bureaucratique du mouvement ouvrier", et elles expriment toutes deux la dominance et la capacité d'absorption du capitalisme. 35
  
De plus en plus, c'est la complicité du marxisme et du capitalisme qu'il dénoncera avec leur scientisme progressiste productiviste et autoritaire. Abandonnant le matérialisme mécanique du marxisme dogmatique, d'un sens et d'une fin de l'histoire déjà donnés, il maintient par contre l'exigence révolutionnaire qui décide du sens de l'histoire. C'est pour maintenir la liberté dans l'histoire, la possibilité d'une révolution qui en change le cours, qu'il récuse un sens donné, comme d'un pièce déjà jouée, mais c'est pour y lire malgré tout l'histoire de la liberté. L'histoire a bien un sens et un but, l'autonomie du sujet. Il s'agirait donc plutôt d'une reformulation du sens de l'histoire à partir du sujet et non plus de ses conditions objectives. La division n'est plus entre classes mais entre "ceux qui acceptent le système et ceux qui le combattent". Ce qui compte ainsi, c'est l'attitude subjective du révolutionnaire, qui réalise déjà son autonomie en acte et lui permet de comprendre le monde, plutôt que sa transformation objective. 
  
Sont pertinents les faits qui ont trait au projet révolutionnaire, conçu comme une transformation radicale de la société créée par l'activité autonome des gens. C'est donc cette activité autonome - ou bien son absence -, ses formes et son contenu, passés et présents, effectifs et potentiels, qui devient la catégorie centrale, le point archimédien de l'interprétation. 45
  
Prenant appui sur la psychanalyse, qu'il pratiquait, Cornélius Castoriadis définit "le sujet de l'autonomie comme instance active et lucide, rendant par là possible une politique de la liberté fondée sur la responsabilité des individus"53. Il ne s'agit pas de réduire l'individu à sa conscience, puisque la prise de conscience des conflits inconscients est essentielle au contraire. C'est dire plutôt que le sujet de la politique est un devenir conscient de soi, un devenir public de la sphère publique, inséparable de l'autonomie individuelle comme conscience de soi et responsabilité constituant le citoyen, l'homme public. Cette autonomie politique (construite) s'oppose à l'hétéronomie des institutions devenues "autonomes" et qui s'imposent à nous sans nous demander notre avis. L'hétéronomie, c'est l'autonomie de l'Autre. Il ne faut pas confondre l'autonomie des individus et l'autonomie de l'économie notamment. 

L'autonomie est signification imaginaire, mais surtout ce "qui est à la fois présupposition de notre pensée et notre faire (parler, réfléchir, délibérer, mettre en question) et visée devant nous"61. C'est l'ouverture, la mise en question de soi, l'absence de fondement qui n'est pas comme pour Lefort la spécificité de la démocratie mais bien du sujet lui-même comme liberté (errance). Cela ne veut pas dire que l'autonomie n'est pas tout autant une question collective et politique, l'agir collectif devant tenir compte de l'autonomie de tous mais surtout la produire. Tout ceci débouche sur une valorisation de la créativité et du nouveau qui semble un peu vide pourtant. Le nouveau "bouche la vue" comme dit Lefort, c'est le contraire d'un projet d'avenir. Bien plus intéressant semble ce qu'il appelle praxis comme activités orientées vers l'autonomie (psychanalyse, pédagogie, politique) où c'est l'autonomie de l'individu comme objectif social qui fonde la démocratie comme auto-institution et participation de tous aux affaires publiques. La psychanalyse sert ici de modèle à ces "professions impossibles" de la production de l'homme par l'homme et à une conception de l'autonomie comme négativité, autotransformation et autolimitation. 
  
La praxis se trouve également au coeur de la politique révolutionnaire, qui vise l'autotransformation de la société en vue de l'autonomie de tous, et cela au moyen de l'activité autonome de tous. 63 

D'un côté, l'objectif est de libérer la créativité / créer la liberté, en créant "les institutions qui, intériorisées par les individus, facilitent le plus possible leur accession à leur autonomie individuelle et leur possibilité de participation effective à tout pouvoir explicite existant dans la société". Mais de l'autre, l'autonomie est par définition autolimitation. 67 

La société autonome a pour condition de possibilité absolument primordiale l'activité des individus et de la collectivité qui la font être à mesure même qu'ils se mobilisent vers l'autonomie. Ce qui implique un vaste ensemble de médiations pratiques, de processus créateurs étayés sur des institutions (matérielles et immatérielles), qui fournissent un cadre propice au déploiement de l'activité autonome... Mais aucune société autonome n'est concevable sans une éthique socialement et politiquement partagée. 73 

La liberté ne peut exister que comme liberté effective, sociale, concrète : à savoir, sous un premier aspect, espace de mouvement et d'activité le plus large possible assuré à l'individu par l'institution de la société. 95 

Dans le cas précis du régime démocratique, où l'objectif de la politique n'est pas le bonheur, affaire privée, mais la liberté, une composante du bien commun démocratique est que la cité doit faire tout ce qui est possible pour aider les citoyens à devenir effectivement autonomes. 112
 
On peut être un peu sceptique sur les vertus qu'il prête à la formation (paideia) de produire "un être autonome capable de gouverner et d'être gouverné"120. Il n'est pas sûr que les vertus républicaines viennent de l'éducation, d'un dressage rigide, plutôt de certains moments de consensus, d'une situation donnée, des institutions. Comme c'est un élément central de son projet d'autonomie, il n'est pas sans conséquences d'abandonner ces prétendues "bonnes habitudes" qu'on voudrait nous inculquer. Il est logique que la plupart des anarchistes croient tellement à la toute puissance du pouvoir qu'ils veulent l'utiliser pour former un "homme bon". Mais c'est très dangereux et totalement illusoire, les exemples fourmillent. Il faut compter sur l'éducation certes, mais comme formation intellectuelle plutôt, où la raison se réintroduit en chacun. Si la formation reste essentielle aux capacités objectives des individus, il faut trouver un autre opérateur de la socialisation à l'autonomie. Il n'est pas question de moraliser, de s'imaginer venir à bout des rivalités, des jalousies qui travaillent l'histoire depuis tant de temps. Il faut savoir limiter ses prétentions. On pourrait comparer cette folle volonté de manipulation de l'homme à celle de nos généticiens modernes qui voudraient nous rendre résistants à tout alors qu'il nous faudrait surtout une société plus douce. 

La démocratie, comme "devenir vraiment public de la sphère publique", garde encore une valeur subversive bien qu'il ne suffise pas de reconnaître que le projet d'autonomie soit un produit historique pour garantir sa victoire face au projet capitaliste d'hétéronomie marchande et de rationalisation. Castoriadis diagnostique pourtant une "décomposition des mécanismes de direction" et "l'évanescence du conflit social et politique"151 qui se traduisent en crise de la culture et l'absence de tout projet. Il pronostique la fin de la société de marché, un désenchantement du progrès libéral après celui du progrès communiste et des religions d'Etat dont parle Marcel Gauchet. Un effondrement interne plutôt qu'une défaite, qui s'exprime dans un certain épuisement de la modernité, manifeste avec l'émergence du "post-modernisme" (défini par l'éclectisme et l'imitation), et qui se trouve en profonde résonance avec l'évanescence du conflit socio-politique (l'époque du conformisme généralisé, de l'insignifiance), la crise des valeurs 154. On ne le suivra pas dans la croyance d'un déclin de l'autonomie qui peut être momentané en politique mais n'est sans doute qu'un changement de formes, une redistribution des enjeux. 

Il est difficile par contre de ne pas lui donner raison quand il pense que "les prétendues démocraties occidentales sont en réalité des oligarchies libérales pseudo-représentatives" 160 et qu'il faut dépasser la forme parti. Il voudrait marginaliser les partis par la création d'organes collectifs autonomes refusant la division du travail politique. Il faut bien avouer que c'est plus facile à dire qu'à faire.

Toutes les fois où, à quelque niveau que ce soit, il est possible d'avoir le corps concerné, la collectivité concernée, délibérant et décidant, il faut que ce soit le corps concerné, la collectivité concernée qui délibère et décide. 169
  
La réflexion sur la sphère productive est minimale, du moins assure-t-il que "l'autogouvernement signifie évidemment autogestion au plan de la production et du travail"171. L'autogestion étant la démocratie dans la production. S'il pense utile un véritable marché (inexistant à ce jour selon lui), par contre l'allocation globale des ressources doit se décider démocratiquement car nous devons procéder à une réappropriation de l'économie par la politique démocratique. Voilà encore qui est vite dit. Il voudrait aussi supprimer toute hiérarchie en égalisant tous les revenus ce qui semble excessif, n'est même qu'une vue de l'esprit (qui peut vouloir faire violence à la réalité). Plutôt que de prétendre avoir supprimé toute hiérarchie, comme notre déclaration des droits de l'homme, il vaut mieux réduire les inégalités réelles. L'autonomie n'exige pas la suppression de toute autorité et hiérarchie qui sont des principes organisationnels productifs, en fonction d'une finalité collective. Ce ne sont pas seulement des symboles de domination et l'autogestion ne supprime pas toute domination. Il faut savoir se limiter aussi dans la passion égalitaire, mais, s'il serait dangereux d'aller à ces violentes extrémités, on peut se guider malgré tout de ces principes : 
  
Un véritable devenir public de la sphère publique/publique, une réappropriation du pouvoir par la collectivité, l'abolition de la division du travail politique, la circulation sans entrave de l'information politiquement pertinente, l'abolition de la bureaucratie, le principe : pas d'exécution des décisions sans participation à la prise des décisions, la souveraineté des consommateurs, l'auto-gouvernement des producteurs - accompagnés d'une participation universelle aux décisions engageant la collectivité, et d'une auto-limitation. 173 

Le prix à payer pour la liberté, c'est la destruction de l'économique comme valeur centrale et, en fait, unique. 178
  
Il me faut témoigner ici de sentiments mêlés, tellement je me sens proche de ses intentions, de nombre de ses analyses que je reprends souvent, et tellement éloigné du léger de ses solutions jusqu'à considérer qu'il soit peu utilisable, voire dangereux dans son auto-affirmation absolue (une façon de forcer le concept). Il y a bien sûr la marque du temps. Le conseillisme, l'extension pure et simple de la démocratie à l'économie comme autogestion (qui ne va pas de soi, évacuant la question des compétences et de l'efficacité qui régissent ce champ, contaminant du même coup la politique qui ne doit pas accepter, elle, l'autorité d'aucune compétence), et restant enfermé enfin dans la gestion de l'existant (ce sont les activités autonomes qu'il faut développer au contraire). On ne peut accepter d'ériger l'inefficacité en dogme jusqu'à paralyser toute instance décisionnelle réduite à la représentation et la participation de tous. Il faut dénoncer aussi les risques d'une absence de séparation des pouvoirs ouverte à toutes les dérives dans l'unité fusionnelle d'un corps instituant (auquel il faut opposer les contre-pouvoirs d'une démocratie participative). Je ne reviens pas sur l'éducation, ni sur la "révolution permanente". La convergence qui reste presque totale des objectifs peut du moins nous permettre d'argumenter sur la divergence des moyens. 

On retrouve là, en effet, une bonne part du programme écologiste, à condition d'y ajouter le principe de précaution qui modère les emportements et devrait nous prévenir des dangers de l'extrémisme (à ne pas confondre avec la volonté de transformer la réalité). Il faut éviter dans l'application de ces principes toute brutalité, tout simplisme, tout aveuglement aux difficultés d'une réalisation de ces bonnes intentions. Il faut éviter de perdre notre autonomie justement, notre faculté de corriger nos erreurs devant les problèmes rencontrés. Ne pas traiter la pensée de Cornélius Castoriadis en dogme hérité, prendre sa suite, viser les mêmes objectifs mais rester capable d'intégrer la nouveauté introduite par l'intervention de notre liberté. La réalisation de l'autonomie nécessite de prendre le programme de Castoriadis comme un point de départ à corriger, à complexifier, à limiter dans ses ambitions et surtout en tenant compte des contradictions apparues entre le devoir-être et l'action réelle, entre les différentes temporalités, les hauts et les bas de l'activité politique. Nous ne pouvons nous en tenir à une vision angélique d'une démocratie directe immédiate et parfaite. 

Il est intéressant d'éclairer les positions de Lefort et Castoriadis par leurs oppositions et impasses respectives. tout se passe comme s'ils s'étaient partagé les dépouilles du marxisme : pour l'un la "lutte des classes" et l'idéologie, pour l'autre la révolution et l'autonomie Lefort n'est pas dupe de l'institution d'un collectif qu'il ramène à l'institution d'un lieu de conflit et de représentation de la pluralité sociale. La loi peut être admise par tous mais c'est la loi de la classe dominante que renforce son idéologie unifiante (qui n'est qu'une idéologie). La division de la société est primordiale, son unité restant toujours problématique, usurpée, elle ne saurait plus être un corps unifié désormais. S'il refuse de voir dans cette société de marché réduite à ses conflits la fin de l'histoire, c'est de se fier à l'invention qui renvoie la réponse à plus tard, mais on ne voit pas bien ce qui pourrait nous faire sortir de l'indétermination du conflit social. Pour Castoriadis, au contraire, l'auto-nomos exige la fiction, instituée, d'une unité véritable, un sujet du collectif qui se donne sa propre loi, un corps constitué mais qui ne prend vraiment consistance qu'à viser l'autonomie des personnes. Toujours prêt à se remettre en cause, le sujet collectif en tant qu'"instituant" peut s'élancer soudain vers des avenirs lointains, mais s'en détourner tout autant, dès le lendemain. Il faudrait donc compter sur sa constance alors qu'on l'exhorte à une totale mobilité. Avec Lefort comme avec Castoriadis, on ne voit pas ce qui pourrait nous sortir de l'impuissance d'une discussion sans fin pour l'un ou d'un monde sans promesses ni consistance pour l'autre. C'est comme si la division du social bloquant toute tentative de refondation pour l'un, se reportait pour l'autre en division temporelle (révolution), division du sujet qui remet en cause son autonomie justement comme fondation toujours éphémère. Il nous faudrait attendre comme le messie l'invention ou la nouveauté qui nous sauverait d'une société absente et d'un monde qui n'est pas durable, mais on ne voit pas en quoi ils nous permettraient de sortir de leurs postulats de base. Du moins, avec Castoriadis, nous avons un contenu pour notre politique, le projet d'autonomie. 

Tout ceci fait écho aux thèses de Marcel Gauchet et, de ce point de vue, on peut ramener leurs oeuvres, et malgré eux, à la délégitimation du politique dès lors qu'ils ne débouchent pas sur une véritable alternative. En prendre la suite, même avec un regard critique, c'est pourtant bien donner crédit à leur prétention d'une reprise du politique. On a là le passage d'une autonomie comme délégitimation, à l'autonomie comme projet. Saut qualitatif longtemps inaperçu de Marcel Gauchet, tout comme la perte de légitimité du libéralisme qui devrait permettre de fonder enfin une nouvelle politique délivrée du religieux, fondée sur l'individu et ouverte à l'avenir. 

C'est cette inversion de la dette et le déclin de la société disciplinaire qu'Alain Ehrenberg enregistre dans ses manifestations dépressives, l'insuffisance de l'individu autonome, la pression sociale d'exigence d'autonomie, la contradiction d'une autonomie subie, devenue norme. On ne peut nier que Cornélius Castoriadis participe au renforcement de la norme sociale d'autonomie, Ehrenberg le rejoint pourtant quand il met en évidence la nécessité d'institutions de l'autonomie, d'un support de l'individu, d'une articulation au politique de l'autonomie individuelle. 

On doit retenir que ce n'est pas si simple qu'on pouvait le croire. L'autonomie ne libère pas spontanément la créativité comme un instinct puissant qui attendrait de se déployer dès que ses liens seraient coupés. La lutte pour l'autonomie n'est le plus souvent qu'une lutte contre des contraintes devenues illégitimes. Il nous faut donc réélaborer notre projet d'autonomie en tenant compte des acquis et leçons de l'histoire, tout en profitant des nouvelles exigences d'autonomie de l'économie cognitive. L'autonomie est désormais plus réelle encore mais à cause de cela, notre projet de démocratie participative doit tenir compte de la réalité plus que de nos rêves. Par dessus tout, il faut se poser la question de savoir si l'autonomie peut être un but en soi. Il ne s'agit pas de remettre en cause sa nécessité, ni qu'elle mesure les véritables richesses (A. Sen), ni qu'elle doit être produite, projet social explicite, mais le fait que l'autonomie pourrait être une fin dernière. 

Il s'agit ainsi de reconnaître que l'autonomie n'est qu'un moyen pour la reconnaissance sociale et pour s'inscrire dans l'histoire, ce n'est pas être cause de soi. Bien au-delà de nous, du futur même, nous vient une lourde responsabilité envers les générations futures. Nous voyons ainsi dans l'écologie le point d'Archimède permettant de dépasser les contradictions de l'autonomie en lui fournissant un appui et une légitimité extérieure. C'est bien plus qu'une éthique de la peur, c'est une histoire qui inclurait son avenir, une continuité des générations qui nous donne consistance sur le long terme et nous donne une limite qui ne vient pas de nous, une raison qui nous traverse et nous dépasse. 

Dès qu'on se pense comme continuité, il semble bien que plus aucune autonomie ne permet à une génération de défaire tout ce que les autres ont construit. Si on peut penser que l'attitude révolutionnaire est d'autant plus indispensable, il ne peut s'agir que de négations partielles participant à la construction d'une histoire commune. Dès lors que nous défendons une autonomie partielle, le risque est grand d'y être absorbé tout-à-fait sous le poids de la tradition ou des contraintes écologiques, de même que la prudence écologiste peut mener à l'immobilisme. C'est tout l'intérêt d'insister sur le projet d'autonomie et de revenir aux exigences révolutionnaires de Castoriadis. Il s'agit de se situer entre ces deux extrêmes d'une autonomie irresponsable et d'une responsabilité sans autonomie. Il n'y a jamais d'autonomie totale. Avant toute institution, nous partageons planète, langage et raison. La totalité sociale n'est pas réellement absente et la totalité climatique nous renvoie en catastrophes les effets de nos pollutions. Il n'y a pas de contrat social, le monde nous précède qui nous a produits. C'est dans l'idéologie, dans les institutions que la société manque. 

S'il fallait bien insister contre l'économisme sur le sujet agissant, instituant, il ne faut pas oublier l'objet qui lui donne toute sa consistance, sa matérialité. Il n'y a jamais d'autonomie que partielle et située. Il ne faut pas tomber dans l'idéalisme ou le scepticisme sous prétexte qu'il n'y a pas de vérité absolue. Le principe de précaution, tout comme la philo-sophie, nous invite au contraire à tenir compte de notre ignorance pour s'approcher un peu plus d'une sagesse inaccessible. Il est certes difficile de tenir la balance entre sujet et objet pris dans une dialectique changeante mais la liberté d'action ne se mesure qu'aux possibilités et contraintes de la situation historique. Nous reprenons ainsi le projet d'autonomie de Castoriadis mais nous l'inscrivons dans les limites d'une écologie du futur et des équilibres présents, de la résistance des choses et de l'inertie des gens, du réalisme vital d'un processus de production d'autonomie enfin, avec toutes ses contradictions, ses errances ; une démocratie participative contradictoire plutôt qu'une démocratie totale rêvée, un absolu inhumain de conscience et de liberté. 

Nous avons besoin pour cela de l'esprit révolutionnaire tout autant que de la prudence écologiste. Evitant tout point de vue unilatéral, il nous faut savoir que nous ne sommes pas des dieux mais ne pas se laisser faire, "se savoir mortel et agir en immortel" dit Aristote. Si l'autonomie est nécessaire, elle n'est pas suffisante. Nous avons un rôle à jouer. Héritiers de l'histoire et solidaires de l'avenir, notre autonomie mesure en fin de compte notre responsabilité devant ce que le monde a d'insupportable, d'injuste et de destructeur, elle mesure ce que nous pouvons faire. 

La production de soi, Michel Foucault
Dits et écrits, tome IV, 1980-1988, nrf, Gallimard 
 
	Pouvoir et subjectivité

L'échec des grandes théories politiques aujourd'hui doit déboucher sur une enquête concernant ce qui a été notre façon de penser politique au cours de ce siècle. 827 
 
La distance de soi 
Il n'est pas question de "dire la vérité" sur Foucault, ce serait lui être bien  infidèle. Il se voulait, en effet, praticien des discours de vérité (véridiction), soulignant les discontinuités historiques des pratiques sociales comme des paradigmes scientifiques. Dans le sillage de Canguilhem contestant la séparation du normal et du pathologique ("la vie est ce qui est capable d'erreur"), il s'attachera à défaire les évidences les plus tenaces de la normalité en montrant leur généalogie historique, persuadé que nous ne devons pas nous prendre pour des dieux car "l'erreur est la racine de ce qui fait la pensée humaine et son histoire"775. Comme Heidegger (L'essence de la vérité), il identifie en effet la liberté à l'errance (Errare humanum est). Son éthique est celle de la distance à soi, de la mobilité, de la sensibilité aux changements, d'un anti-dogmatisme qui s'attache aux faits. 

Contre-sens et tournant 
On ne peut pas en dire autant de ses disciples qu'il désavouait dès le début des années 80. Politiquement, Foucault a pris la place de Bataille et de Sartre, voire de Reich, comme caution des anarchistes, de la condamnation de tous les pouvoirs et de l'appel à toutes les transgressions. Le malentendu est tel (c'est celui d'une époque), qu'il faut absolument lire le tome IV des Dits et écrits où la critique des thèses qu'on lui prête est précise et répétée (mais l'ordre de publication ne recouvrant pas l'ordre de l'écriture des textes, on peut s'y perdre parfois). Le tournant des années 80-82 est à la fois celui de nous tous (de l'esprit du temps), celui de Foucault prenant distance avec son oeuvre (l'anti-dogmatisme en acte), mais c'est aussi une nouvelle cohérence plus forte, des mises au point plus claires. Pour le dire trop rapidement, il me semble qu'on peut voir dans cette dernière période un retour de la dialectique (20, 740) avec le retour du sujet, dialectique rejetée d'abord comme dogmatisme mais retrouvée dans les faits. Les foucaldiens identifiant encore savoir et pouvoir n'en sont certes pas là, ni sur le pouvoir comme production, ni sur la sexualité comme amitié. Certains ont pu vouloir faire de Foucault un libéral, tout est possible donc. De l'intérêt de revenir au texte. 

Position historique (généalogie du sujet) 
Nous devons d'abord situer le contexte historique et la méthode employée par Michel Foucault qui se distingue du philosophe, de l'historien et du sociologue. L'histoire des sciences l'avait rendu rétif au dogmatisme régnant qu'il soit hégélien ou marxiste et la phénoménologie échouait, devant la linguistique ou la psychanalyse, à réduire le sujet à son intentionalité. Il s'agissait désormais de prendre le sujet comme objet de connaissance, passer du sujet constituant au sujet constitué. L'essor du structuralisme s'explique ainsi, après le subjectivisme existentialiste, comme une fondation du sujet, une explication de l'individu par son implication dans un ensemble, mais à la suite de Nietzsche et Heidegger, c'est son inscription dans un processus historique, sa généalogie que Foucault privilégiera (essayer de replacer le sujet dans le domaine historique des pratiques et des processus où il n'a cessé de se transformer). On trouvera une très grande parenté avec Hannah Arendt (sur des thèmes comme le biopouvoir) qui peut s'expliquer par l'influence d'Heidegger plus que par influence directe sans doute. Contrairement à une tendance du structuralisme, il ne s'agit en aucun cas pour Foucault de viser un savoir total ne laissant plus aucune place au sujet constituant. L'essentiel pour lui reste la délégitimation du savoir dogmatique jusqu'à un scepticisme proche au fond de celui de Descartes face à la scolastique. Son entreprise est d'abord critique, et surtout pas systématique. S'il prend le sujet à revers ce n'est pas pour l'exclure mais à la fois pour réduire ses prétentions à la vérité, le rendre moins rigide dans ses identifications, et pour ouvrir des possibles inouïs. En attirant l'attention sur les conditions pratiques du sujet, c'est à une production de soi consciente qu'il nous invite (souci de soi). 

Pratiques, rites et discours (de la méthode) 
Au niveau méthodologique, c'est le même scepticisme soupçonneux envers toute idéologie qui l'a orienté vers les pratiques. Histoire des pratiques sociales et pratique des textes, leur manipulation, leur mise en série. Il se définit ainsi comme un praticien de la philosophie, opérant des coupes transversales des textes jusqu'à faire sens dans leur décalage, leur étrangeté enfouie. Ce qui l'intéresse, ce n'est pas tant ce que les gens croient mais "ce qu'ils font et la façon dont ils le font"576. Il se trouve ainsi plus proche de Mauss étudiant les techniques du corps et les rites que de Lévi-Strauss étudiant les mythes. Son objet n'est pas l'idéologie mais les "pratiques constituantes" où le sujet et l'objet se forment et se transforment (634). On peut voir dans cette unité du sujet et de l'objet une écologie des pratiques, dont la police sera l'impeccable démonstration. C'est, en effet, dans la pratique que le pouvoir s'exerce. D'ailleurs, la première conséquence de cette observation, c'est que "le pouvoir vient du bas"751 même s'il y a bien une dialectique entre pouvoir étatique et pratiques de pouvoir, nous participons tous au pouvoir, à la reproduction du système (dominés comme dominants). Si la méthode prend au sérieux le primat de la pratique ce n'est pas pour nous réduire cependant à ce que nous faisons, puisqu'il termine par une généalogie de l'éthique, à défaut de morale. Ces pratiques sont celles d'un être pensant et "la pensée c'est la liberté par rapport à ce qu'on fait"597.Il ne s'agit donc pas plus de sociologie, que d'idéologie. Nietzsche se proposait de remplacer la "sociologie" par une étude des formations de souveraineté, il s'agit plutôt ici des formations historiques du sujet, de ses "problématisations", ses pratiques sans doute, mais s'appuyant sur des textes, une rationalité, un ordre du discours, comme les rites s'appuient sur des mythes. 

La production du sujet 
Lorsque Foucault prétend réduire sa recherche à la question : "A partir de quelle tecknai s'est formé le sujet ?", prenant à rebours l'historisation de l'oubli de l'Etre par Heidegger, ce n'est pas dans le sens de Sloterdijk pour qui l'origine de l'homme est dans la technique comme habitation, projection d'un monde. C'est dans le sens d'une technique d'assujettissement ou de subjectivation ; technique visant directement le sujet comme liberté, son objectivation qui permet d'en faire un objet de connaissance. C'est donc dans le sens exclusif d'une technique de production du sujet. Il me semble évident qu'il y a d'autres processus individualisants et d'autres supports matériels de l'individu. Je serais tenté de dire qu'il s'agit ici seulement de la mise en circulation du sujet, mais là encore limitée au versant hiérarchique, sans tenir compte de l'échange marchand qui permet des relations égalitaires et anonymes (comme le montre Louis Dumont) mais dont le poids semble se ramener, dans la pratique, à fragiliser les hiérarchies. Reste que ces techniques de production du sujet existent, hiérarchies et pouvoirs sont encore totalement présents, et, en tant que tels, produisent un sujet en le visant comme sujet (assujettissement) autant que par la résistance rencontrée (subjectivation). Ce qui se produit dans cette intériorisation de la Loi, c'est la responsabilité et la culpabilité du sujet, d'origine religieuse (devoir-être) mais qui se traduit en exigence de vérité du sujet, de l'authenticité de l'aveu.  La vérité répond au pouvoir comme sa subjectivation. Il ne s'agit donc pas seulement de techniques corporelles mais aussi des conditions d'un discours vrai en tant que rite. En fait, le discours constitue un circuit entre vérité, pouvoir et identité. La vérité du sujet est bien produite. 

Le circuit de la vérité 
Il y a, d'après Foucault, 3 modes d'objectivation qui transforment les êtres humains en sujets : 
- Sciences (linguistique, économie, biologie), connaissance objective, Savoir 
- Pouvoir, pratiques divisantes (divisé des autres ou à l'intérieur), systèmes signifiants, Politique 
- Identification (sexe), pratiques, Morale 

auxquels il rajoute à la fin : 
- techniques de production (travail) 

Il est étonnant qu'il réduise l'identification au sexe, on y mettrait plutôt le travail à notre époque mais pas dans la Grèce antique bien sûr. Si on peut accepter la définition de l'Ethique comme objectivation pour soi, ce n'est qu'un mode d'une objectivation qui prend aussi la forme d'une carrière professionnelle par exemple. En tout cas, Vérité-pouvoir-éthique font cercle, interagissent, s'influencent mutuellement. L'éthique, donc la liberté, dépend du politique qui dépend du religieux. On n'est pas loin de la triade de Dumézil (prêtres, guerriers, producteurs). Le savoir ne s'identifie pas au pouvoir avec lequel il a des rapports, ni la vérité à la morale.  Mais nous n'avons rien dit encore, nous n'avons fait que poser le cadre de l'analyse, planter le décor. Venons-en au fait, à l'analyse du pouvoir.

Les relations de pouvoir 
Contrairement à ce qu'on croit d'ordinaire, Foucault ne fait pas du pouvoir le "mal" comme pour Sartre, ni la répression des instincts comme pour Reich, ni une simple oppression, une domination, une "servitude volontaire". Le pouvoir n'est pas la discipline (590) et ne se réduit pas à l'interdit, à la Loi. Il est d'abord productif, incitatif, et il vient du bas. Police de la circulation des choses et des gens. C'est exactement ce que disait Lacan dans Télévision et que, curieusement, Foucault n'avait pas bien compris : l'interdit crée le désir (de transgression), le traumatisme est reconstruit, le surmoi ordonne la jouissance (jouis). Il ne faut évidemment pas confondre la Loi du désir avec la Loi pénale sinon qu'elles sont puissances productrices plutôt qu'inhibition. Pour Foucault le noeud du pouvoir, c'est de s'adresser à une liberté, c'est-à-dire aussi à une résistance. Il n'y a pas de pouvoir sans résistance. Le pouvoir est une stratégie, une action sur l'action plutôt que domination ou simulacre (134), une conduite des conduites (237). Le pouvoir ne s'exerce que sur des "sujets libres" et en tant qu'ils sont libres et peuvent y résister. Répétons-le, il ne s'agit pas de servitude volontaire mais de relations de pouvoir assurant circulation et production. Non seulement il n'y a pas de société sans relations de pouvoir, mais plus il y a de liberté, plus il y a de pouvoirs ! Il réfute donc l'utopie communicationnelle (Habermas) sensée dépasser le pouvoir par l'argumentation et la communication (727). On voit qu'on est bien loin de l'anarchisme débridé qu'on lui prête ! 
  
La vérité du sujet 
Le sujet se situant entre assujettissement et résistance, implique une participation au pouvoir, c'est-à-dire au social, comme on participe à la dette. La force de l'autorité doit se faire Droit pour durer (Rousseau). Agir selon la loi, reconnaître la loi, c'est l'intérioriser comme devoir-être auquel on ne peut s'égaler, introduisant la scission dans le sujet entre le devoir et l'être (voir Gauchet), posant la question enfin de la vérité du sujet. La production par le sujet de sa vérité est une des formes majeures de notre obéissance (confession, aveux, culpabilité). C'est le fonds de commerce de la Théorie de l'engagement qui s'appuie sur le moindre engagement, même extorqué, pour obtenir la soumission à ses fins (commerciales la plupart du temps). De nombreuses techniques de management ou de contractualisation, de cogestion voire même d'autogestion, s'apparentent à ces "manipulations mentales". On ne peut s'arrêter pourtant à cette face négative car sans intériorisation de la Loi ni  responsabilité des paroles données, il n'y aurait pas de sujet. C'est la nécessité d'obéir qui produit une vérité du sujet qui ne préexistait pas à l'injonction du pouvoir mais s'éprouve dans sa résistance relative où la vérité du sujet peut servir aussi à la délégitimation du pouvoir. L'autonomie est réelle mais elle se réduit à l'intériorisation de la loi, son acceptation limitée ou transformatrice, plutôt qu'à se créer ses propres lois dans une auto-fondation impossible. 

Le pouvoir intériorisé 
Le pouvoir n'est pas extérieur. D'une part, l'individu-sujet n'émerge jamais qu'au carrefour d'une technique de domination et d'une technique de soi, d'autre part,  la gouvernementalité comme action sur une liberté implique le rapport de soi à soi. Il n'y a pas de différence fondamentale pour les Grecs entre gouvernement de soi et des autres. Le pouvoir n'est pas concentré au sommet mais il y a plusieurs formes de gouvernementalité (famille, école, prison, entreprises) qui ne visent pas la domination mais la maîtrise des choses (savoir), des autres (pouvoir) et de soi-même (éthique). Il n'y a pas de véritable indépendance du pouvoir puisque les technologies de pouvoir déterminent en grande partie la généalogie des savoirs et notre rationalité. Ce que nous enseigne Foucault, en ces matières, c'est que nous devons prendre conscience de nos limites, y introduire plus de réflexivité, pas de renoncer à tout pouvoir, à ces professions impossibles de la production du sujet, encore moins de se limiter aux fonctions négatives de l'Etat comme le voudrait le libéralisme. Nous avons besoin du pouvoir comme du concept pour saisir le réel, même si nous devons garder leur mobilité. En tout cas, si sa paidéia est plus modeste que celle rêvée par Castoriadis il précise que "rien ne prouve que dans la relation pédagogique, ce soit l'autogestion qui donne les meilleurs résultats"589. Le pouvoir n'est pas seulement productif, évidemment, et largement perfectible, constitué d'une combinaison variable de relations stratégiques, de techniques de gouvernement et d'états de domination. Seuls ces derniers devraient être réduits au minimum mais des pathologies peuvent se développer à tous les niveaux. Il ne sert souvent à rien de vouloir perfectionner une rationalité dont il faut plutôt changer la plupart du temps. 

L'écologie de la police 
Venons-en au plus intéressant. Le meilleur livre de Michel Foucault est sans doute "Surveiller et punir". Son aspect décapant ne vient pas de la dénonciation du pouvoir dans ses extrémités, d'une volonté de puissance aveugle. Ce qui choque, au contraire, c'est le caractère inconscient d'un fonctionnement qui n'a été voulu par personne, ni revendiqué par aucune autorité et qui n'apparaît qu'au niveau des pratiques, mais alors massivement : ce qu'on peut appeler une écologie de la police ou des prisons. Marx avait déjà compris la productivité du crime, son rôle dans la répression sociale. Ce que Michel Foucault ajoute c'est la constatation de l'ajustement de la loi au niveau de répression voulu. Une loi qui génère trop d'incarcérations sera amendée, d'un autre côté, il est bien connu que la prison produit des délinquants en série (aux identités préétablies). La police devient complice d'un système qu'elle entretient afin de fournir le niveau de répression voulu (les petits dealers tolérés deviennent les informateurs d'un contrôle policier sur les activités illégales dont elle ne craint rien tant qu'une désorganisation, échappant à sa surveillance). Cette imbrication et cet équilibre fluctuant de la police et du crime n'est pas sans analogies avec le mécanisme de marché. On pourrait parler du cours du prisonnier. Il résulte de l'interdépendance des différentes institutions, du fonctionnement lui-même déterminant une écologie des populations mais surtout du rôle de régulation de la police. Devant ce pouvoir anonyme, chacun ressent le risque totalitaire de la complicité et de l'arbitraire. Il semblerait que le pouvoir devienne de plus en plus totalitaire à mesure qu'il nous individualise et nous rend plus autonome. C'est, comme toujours, pour notre bien qu'on nous massacre à l'occasion. La police s'occupe de notre bonheur, de notre vie alors que la politique règle les conflits. Il ne faut pas y voir seulement l'insupportable pourtant, il faut en éprouver aussi la nécessité. Il n'est pas question de se passer de police. 

La raison d'Etat 
Ce qui n'est peut-être pas assez souligné par Foucault, c'est que le mal n'est pas tant le pouvoir que son autonomisation, sous la forme de la raison d'Etat et de la régulation. C'est cette autonomisation qui prolonge le pouvoir pastoral en biopouvoir ravageur qui se croit tout permis au nom de ses bonnes intentions. Il ne s'agit pas seulement de rationalisation mais d'un point de vue extérieur pour lequel l'homme va devenir objet de manipulation et de science. Le biopouvoir n'est pas comme pour Hannah Arendt le souci domestique de la richesse et du vivant mais la manipulation de nos vies par une raison autonomisée qui nous réduit à un calcul assuranciel. Lorsqu'il dit que plus l'Etat moderne est individualiste, plus il est totalitaire, qu'il y a une "corrélation permanente entre une individualisation toujours plus poussée et la consolidation de cette totalité"827, il me semble qu'il faut le comprendre à partir d'une raison d'Etat devenue autonome, sur le modèle de l'empire privilégiant les liens directs avec l'empereur au-dessus des corps intermédiaires. C'est en tout cas une réfutation du libéralisme. A suivre les hypothèses de Gauchet, cette autonomie de l'Etat résulte d'une délégitimation de l'Eglise. On peut penser que l'Etat lui-même a perdu sa légitimité ensuite face à la société civile. Foucault rejetait l'opposition de la société civile et de l'Etat, insistant sur leur unité avec un pouvoir pastoral pénétrant toute la société ; cela n'empêche pas que l'Etat a perdu de sa légitimité au profit de l'économie qui commence elle-même à perdre son hégémonie. Le problème serait plutôt de regagner notre auto-nomie comme projet collectif explicite au lieu de nous abandonner au laisser faire sans résistance, par manque de légitimité. La question est celle d'un pouvoir réflexif, d'une éthique enfin. 

L'Etat-Providence et la production de l'autonomie 
Les temps changent. La discipline décline au profit de la norme et nous n'avons plus besoin de nous sacrifier, renoncer à nous pour atteindre notre vérité. "La perspective de la sécurité de l'existence facilite la direction des individus, bien que ce soit selon une méthode totalement différente de celle des disciplines"662. Certes, l'Etat-Providence est contemporain des plus grands massacres, mais c'est sans doute en tant que raison d'Etat autonome et régulatrice. Nous avons à récupérer cette autonomie pour nous, à la produire. Il n'est pas question donc de se débarrasser du pouvoir, ni de la sécurité sociale mais d'en atténuer les effets de domination (ainsi que leur autonomisation) par une prise de conscience collective qui fait problème pour l'instant. L'indication la plus précieuse qu'il ait donné "c'est que le nous ne me semble pas devoir être préalable à la question ; il ne peut-être que le résultat"594. Voilà qui semble le principe d'un pouvoir sans domination, construit collectivement, lutte contre des assujettissements identitaires qui sont d'ailleurs de plus en plus "flexibles". Le but d'un tel pouvoir est de donner "à chacun son autonomie par rapport à des dangers et à des situations qui seraient de nature à l'inférioriser ou à l'assujettir"368. Le problème de la dépendance des assistés est récent. Il témoigne d'une baisse de l'urgence aussi bien que d'une demande d'autonomie plus forte mais "tout un dispositif de couverture sociale, de fait, ne profite pleinement à l'individu que si ce dernier se trouve intégré"369. Intégration et exclusion sont articulés. C'est sur cette rationalité qu'il faut agir, par l'universalisation des droits notamment. Il y a certes "un système fini, face à une demande infinie" (titre d'une intervention sur la sécurité sociale) mais si une dualisation des protections est inévitable à partir d'un certain niveau de protection, il semble qu'un revenu d'autonomie s'impose bien qu'il ne soit pas mentionné. Il faut rappeler, comme il le fait lui-même, que ses analyses concernent un passé révolu. Si nous en avons encore de nombreuses traces qu'il faut méditer, nous en sommes déjà bien éloignés. Chacun sait que, de nos jours, la production de l'autonomie devient plus que jamais nécessaire. 

L'individu réflexif 
Si l'individu n'existe pas en soi mais comme assujettissement, nous ne sommes plus pour autant des corps soumis à la discipline mais des sujets autonomes et anonymes, condamnés à la production de soi. Plus il y a de liberté, plus il y a de pouvoirs. Comme le notait Elias, la libération des moeurs n'a pas arrêté le processus de civilisation mais plutôt intériorisé les contraintes. Loin de s'y refuser, on peut dire que cette intériorisation est heureuse chez Foucault, assumée comme souci de soi exigeant réflexivité et détachement plus que résistance. Il y a sans doute un peu trop de narcissisme, reflet de l'époque encore, dans son éthique qui s'étend à une désexualisation des plaisirs (738) ramenés à l'amitié (l'amour réintroduirait le pouvoir par la dissymétrie des désirs). Il est animé d'un certain acharnement à nier le sexuel jusqu'à vouloir faire de cette négation la raison de l'homosexualité comme désidentification, ce qui est excessif. En tout cas, c'est fort loin des intentions qu'on lui prête, encore une fois. Son éthique est celle de la réflexivité, pas du laisser aller, de l'intériorisation et la distanciation de nos rôles respectifs. Tenir son rôle avec la distance qui convient, se donner une règle conforme à sa situation (immanence) tout en gardant un point de vue critique (on pourrait dire qu'il faut des habitudes pour s'adapter mais l'éthique comme super-habitude, habitude du changement, doit introduire une souplesse consciente). Tout ceci ne doit pas faire oublier que le sujet est un produit. Il faut y voir au contraire la confirmation d'une production du sujet, d'une circulation du pouvoir qui ne nous est pas extérieur mais nous donne forme jusqu'au gouvernement de soi. 

Du nouveau 
Toutes les évidences simplificatrices de la lutte révolutionnaire doivent être remises en cause, ainsi que l'utilisation politique habituelle de Foucault, si on veut donner une chance à la subversion de répondre aux nouvelles formes de domination et surtout de profiter des nouvelles opportunités de libération, de production d'autonomie concrète. La liberté n'est pas donnée mais doit être produite, il ne suffit pas d'abattre les pouvoirs en place mais il faut construire un pouvoir collectif réflexif. Comme souvent après la mort du maître, le plus dur est d'intégrer le nouveau. Ne pas être aveugle aux changements, aux retournements de situation. On n'est plus au XIXème, Foucault le redit souvent. Il faut garder le courage de la vérité (plutôt que le refoulement ou l'identité bornée), ne pas avoir peur de dire qu'on s'est trompé, condition du discours scientifique. Il en a donné l'exemple en reconnaissant nos erreurs : "On se trompait quand on croyait que toute morale était dans les interdits et que la levée de ceux-ci résolvait à elle seule la question de l'éthique"674. On se trompait aussi dit-il quand on croyait que le capitalisme avait besoin de la répression de la sexualité (mais n'est-ce pas parce qu'on a changé de mode de production, de la force de travail à la résolution de problème). La question de notre responsabilité se pose avec d'autant plus d'acuité. "Comment peut-on pratiquer la liberté ?"711. L'erreur ne vient pas de l'autre, le savoir n'est pas donné, le monde n'est pas transparent. Il faut reconnaître ses erreurs, notre ignorance, la fragilité de notre identité, notre inhabileté fatale. Le principe de précaution est le principe d'une liberté sans certitude, principe d'insuffisance de l'individu et du savoir comme produit de son temps et sans que cela empêche le sujet de se rebeller contre le monde qui l'a créé. Cette liberté n'est possible qu'avec le support des institutions (des discours), une sécurité sociale et la puissance du pouvoir politique sans lequel nous courrons à la catastrophe. Il nous faut un pouvoir collectif qui ne soit pas autonome mais réfléchi et produise de l'autonomie. Telle est la question qu'il nous faut résoudre, devant la précarité du mode de subjectivation moderne : produire les conditions de la liberté. "La liberté est la condition ontologique de l'éthique mais l'éthique est la forme réfléchie que prend la liberté"712. 
31/07/2001

De la biologie à la société de l'information
  Henri Laborit, La nouvelle grille, 1974, Folio 

Domination et hiérarchie, ou écologie et autonomie 
De la société fermée à une société ouverte et planétaire 

L'homme entretient de lui une fausse idée qui sous la pelure avantageuse de beaux sentiments et de grandes idées, maintient férocement les dominances. 20 
 
- L'individu entre biologie et société 

S'il est absolument nécessaire d'insister sur la dimension sociale de l'individu, sur le fait que société et langage lui préexistent et que la politique (notamment démocratique) ou les rapports marchands lui donnent forme, nous ne suivrons pas ceux qui dénient à l'individu toute réalité objective ou prétendent en dater l'apparition plus ou moins récente alors qu'on est plutôt dans un processus d'individualisation qui se poursuit par étapes depuis les premières tombes au moins : un individu, c'est d'abord un nom et un corps. Il se distingue depuis toujours par une place particulière dans le groupe (ses dettes, ses fautes, ses rôles, ses compétences, son histoire) même si, plus on remonte en arrière et plus l'unité du groupe prime sur les différenciations. 

Les sociologues peuvent être tentés, par profession, de réduire les individus à la société, voire à inventer un temps mythique où la société existait pour elle-même. Pourtant, l'individu a toujours été un lieu d'autonomie, une liberté qu'on peut asservir. Certes dans une communauté où l'on n'échappe jamais au regard des autres, l'intériorité est presque inexistante mais le besoin de reconnaissance personnelle est impérieux depuis l'enfance. Devant les ravages d'une communauté absente, on peut être tenté de surévaluer les sociétés fusionnelles en oubliant le poids du conformisme et la violence des familles, ou même les réseaux de dépendances féodales voire mafieuses. Il ne s'agit pas de revenir en arrière du processus d'individualisation. Ce qui nous intéresse c'est bien l'autonomie de l'individu et pas du tout celle de la société (régulatrice, marchande ou totalitaire). Mais les conditions de l'autonomie sont sociales, l'individu agit toujours en société. Il y a une nécessité et une jouissance du social, de l'appartenance à un groupe. Reconnaître qu'il n'y a pas d'individu sans société ne doit pas nous amener pourtant à nier l'individu au nom de la société. La société nous intéresse comme condition de possibilité de l'individu, de sa production, sa vie. Nous verrons que l'autonomie, toujours partielle, de l'individu dépend de son intégration aux régulations sociales mais, si l'individu a bien une existence autonome, il faut rendre compte aussi du processus de socialisation, d'appartenance (reconnaissance, apprentissage) qui est un processus cognitif dont le fondement est biologique même s'il ne s'y réduit pas. 

Un écologiste ne peut ignorer qu'un individu c'est d'abord un corps qui possède son autonomie, sa capacité d'apprentissage. On ne peut donc négliger la part des corps, et c'est tout l'intérêt de Laborit, mais sans tomber dans la sociobiologie en oubliant la part du Nom, du langage et de la raison. Je partage la critique de Jacques Robin : si Laborit reconnaît bien les différents niveaux de complexité du réel, il ne comprend pas qu'il est aussi multidimensionnel, qu'il y a différents plans, différents points de vue sur la réalité, pas seulement des niveaux d'organisation. Le réel est irrémédiablement "pluriel". N'empêche, le biologique a sa part qu'il vaut mieux examiner concrètement plutôt que de le confondre avec les dimensions imaginaires et symboliques du pouvoir. Toute pathologie a une dimension biologique, cognitive et sociale où se croisent les différentes temporalités de l'espèce, de l'individu et de l'histoire sociale. 

La notion de pouvoir recouvre de multiples significations selon son emploi. Celle qui nous intéresse, qui est le pouvoir de faire semble bien limité pourtant le pouvoir est effectivement productif mais comme système, structure plus que par le pouvoir d'un individu. La plupart du temps, comme le remarque Henri Laborit, "il ne faut pas croire que les dominants possèdent un réel pouvoir politique en dehors de celui exigé pour le maintien de leur dominance"183. Le pouvoir semble donc se réduire à la domination. La domination elle-même est bien un dispositif productif mais elle se manifeste au niveau individuel comme répression, compétition, représentation imaginaire de supériorité ou d'arbitraire, voire comme intimidation et violence animale. La hiérarchie est à la fois un principe d'organisation, de transmission de l'information et de la contrainte, mais aussi de sélection et de compétition, de canalisation de la rivalité et de l'agressivité. En général le facteur biologique d'intimidation est de peu de poids face aux réseaux de pouvoirs, au capital symbolique, aux procédures juridiques. Il joue surtout dans les débats publics, mais on ne peut le négliger malgré tout et d'autre part certains caractères biologiques se conservent aux niveaux cognitifs supérieurs, même si ce n'est plus du tout sous l'influence du corps et de ses humeurs. 

- La nouvelle grille 

Arrêtons-nous un instant sur le titre de l'ouvrage de Laborit qui nous permettra d'illustrer ce caractère cognitif du biologique qui se conserve dans notre construction de la réalité. "L'homme n'a jamais pu se passer de grilles" 11. Il n'est pas question en effet d'un accès direct au réel comme l'imagine tout un chacun du fait que le processus de perception s'efface dans la conscience de ce qui est perçu (qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend. Lacan). Les mécanismes biologiques aussi bien que la théorie de l'apprentissage ou la phénoménologie montrent que la réalité est d'abord hallucinée, reconstruite, visée et constituée par l'intentionalité puis secondairement ajustée, assimilée, remplie par nos perceptions dans une constante accommodation (Piaget). "On n'entend que ce qu'on attend". L'apprentissage comme les sciences procèdent par "grilles", modèles, paradigmes se complexifiant petit à petit par restructurations, ruptures épistémologiques. Inutile de maudire les systèmes, nous ne savons penser autrement, il ne suffit pas de le nier. Le savoir est premier, préjugé qui nous encombre et que l'examen du réel doit dissiper. Ne pas vouloir l'admettre c'est éviter de corriger ses erreurs alors qu'il est bien plus difficile de maintenir l'éthique scientifique d'une construction solide soumise au verdict de l'expérience et s'exposant à tout reconstruire s'il le faut. Non seulement il faut penser par système, on n'a pas d'autre choix, mais on doit en conclure que l'apprentissage ne se limite pas à la diffusion du savoir, c'est une transformation qui met en jeu la personne elle-même, sa structure cognitive, exigeant un véritable travail d'apprentissage, de complexification (Piaget, Kohlberg). On ne peut apprendre pour un autre ni dépasser son temps. 

Si l'apprentissage exige une pensée systématique et généralisante qui puisse se remettre en cause et se complexifier, ce n'est là qu'une illustration d'un principe plus général du vivant, sa nécessaire clôture de la cellule à la société, totalité autonome ouverte pourtant sur l'extérieur et s'y modelant, capable d'apprendre et s'intégrant dans un ensemble qui l'englobe, l'organise. L'organisme est construit sur l'intégration d'organes, de cellules, de multiples niveaux d'autonomie partielle s'ajustant par rétroaction, feed back (principe de la servocommande, de la régulation). Cette circularité du vivant est fondamentale, base de tout système cognitif et adaptatif. Au niveau social on la retrouve avec ce que Jean-Claude Kaufmann appelle le holisme fondateur, prenant la suite des régulations biologiques, de la famille au groupe ou à la nation, des mythes aux religions et à la science elle-même. Le cercle doit être pourtant tout aussi nécessairement ouvert sur ce qui l'englobe afin de garder sa dynamique adaptative, "système ouvert, capable d'évolution". Ainsi, l'interdiction de l'inceste et l'exogamie sont des opérateurs de la socialisation en brisant le cercle holistique familial. 
  
La structure de la matière vivante lui confère deux caractéristiques fondamentales : celle d'être un système ouvert et celle de s'organiser par niveaux de complexité, ces deux caractéristiques étant d'ailleurs strictement dépendantes l'une de l'autre... systèmes ouverts tant du point de vue thermodynamique qu'informationnel. 23 

Bien plus, l'ensemble des formes vivantes au sein de la biosphère, constitue un vaste système ouvert au sein duquel coule l'énergie solaire... C'est grâce à l'entropie solaire que les structures vivantes et que la totalité de l'énergie qu'elles libèrent, peuvent être entretenues. Cet aspect thermodynamique global peut être retrouvé également en économie humaine. 26

Il distingue pourtant une structure comme système fermé, niveau d'organisation stable et autonome, de l'information circulante qui assure la communication et l'intégration entre les niveaux. L'organisme occupé à sa conservation est un système fermé. Il peut s'ouvrir à un niveau supérieur améliorant ses capacités de conservation. 
  
Tous les niveaux d'organisation sont des systèmes fermés dont l'ouverture ne devient possible que par leur inclusion dans un plus grand ensemble, d'un niveau supérieur d'organisation, à condition qu'une information circulante permette cette intégration en transformant le système fermé, ce régulateur, en servomécanisme. 191 

Chaque sous-ensemble a la même finalité que l'ensemble : la protection de son intégrité dans le temps. Tout le malheur de l'homme vient de ce qu'il n'a pas encore trouvé le moyen d'inclure cette structure fermée dans le plus grand ensemble dont la finalité serait aussi la sienne et celle de tous les autres... La seule façon d'ouvrir l'information-structure d'un organisme... c'est de l'inclure dans un niveau d'organisation supérieur, à savoir le groupe social, mais dont la finalité devra être la même que la sienne. Malheureusement le groupe social devient aussitôt un système fermé, dont la finalité sera de maintenir sa structure. 36
  
La confrontation de systèmes fermés provoque compétition et domination au lieu de la coopération de systèmes ouverts. C'est par la notion de finalité qu'il pense l'intégration dans un organisme, on pourrait parler aussi de complémentarité ou de division du travail, en tout cas une indispensable coopération au niveau d'organisation supérieur. Le plus important est la structuration du vivant en unités "autonomes" intégrant la régulation d'un niveau supérieur par mécanismes de rétroaction et non par commande centralisée, chacun devant faire corps avec la finalité sociale. Si "le social ou l'économique ou la politique ne peuvent se réduire au biologique", celui-ci en constitue bien un sous-système ouvert sur les niveaux supérieurs. 

- La mémoire affective 

Sous prétexte que la pensée rationnelle et le langage exigent un certain détachement émotionnel (de l'irrationnel), on s'extasie volontiers sur la "découverte" du rôle des émotions dans la pensée (Damasio) alors qu'il était déjà souligné par Aristote (De l'Ame), y compris dans l'apprentissage par plaisir et peine. Il n'empêche que nous ne sommes pas assez attentifs à la dimension émotionnelle de la mémoire. Pour Henri Laborit, l'émotion est la condition de la mémoire à long terme et de l'apprentissage (c'est aussi ce qui permet un rapport à l'autre). 

Le niveau le plus archaïque de l'action, encore instinctuel, n'a besoin que d'une mémoire à court terme enregistrant un déséquilibre (faim, peine) et lui apportant réparation (satisfaction, plaisir). Remarquons que pour Aristote déjà, plus biologiste que mathématicien, le bien se confond avec l'action réussie, conforme à sa fin et non dans le bien éternel de Platon. L'émotion est une extension de ce mécanisme participant à la mémorisation et à l'apprentissage. 
  
La mémoire à long terme va donc permettre la répétition de l'expérience agréable et la fuite ou l'évitement de l'expérience désagréable. 58
  
Cette mémorisation du bien et du mal est la base des apprentissages, des automatismes, des habitudes par où le social va s'introduire, modeler l'individu de tout l'acquis enfin. Ce processus de renforcement rencontre la rivalité de l'autre. Bien sûr on n'est là qu'au premier niveau, celui de l'enfant et du dressage, niveau de motivation qui est encore celui du libéralisme, on peut penser pourtant qu'on a déjà dépassé ce stade cognitif ! 
  
Mais comme nous verrons qu'en situation sociale ces besoins ne pourront généralement s'assouvir que par la dominance, la motivation fondamentale dans toutes les espèces s'exprimera par la recherche de cette dernière. D'où l'apparition des hiérarchies. 61

- Domination et hiérarchie 

On ne peut accepter un tel raccourci. Il est certes intéressant de constater la présence du système hiérarchique dans la nature, chez la plupart des primates mais pas tous, d'une part, et d'autre part les sociétés originaires ne sont pas non plus hiérarchiques. Il n'y a aucune continuité avec un éventuel modèle animal. Il semble que la hiérarchie et l'esclavage soient apparus au néolithique, témoignant de la cassure du holisme originaire (Gauchet), et s'accentuant depuis l'âge du bronze et de l'écriture. Il ne s'agit plus du mécanisme hormonal mais de la place dans un réseau d'alliances, de "capital symbolique" plus que de violence. La cause de la hiérarchie est le travail servile et la guerre produits par l'agriculture. Le mot hiérarchie est trompeur puisque c'est à la fois un système d'organisation et un moyen de domination. Aussi bien le mode d'organisation que les moyens ne sont plus du tout les mêmes selon les situations, les niveaux, les époques. On peut imaginer des hiérarchies opérationnelles sans domination et il y a bien des dominations sans hiérarchie (de la femme sur son mari par exemple). Il est par contre certain que dans une hiérarchie, la motivation principale est la carrière, l'ascension hiérarchique avec les conséquences que l'on sait (Principe de Peter). 

La base d'une dialectique du Maître et de l'Esclave serait donc l'agressivité et l'anxiété, le stress comme version affaiblie de la peur de la mort. On reconnaît là, aujourd'hui, plutôt la compétition marchande et l'intimidation que la contrainte hiérarchique. On ne peut parler ici que des processus biologiques de domination et de soumission auxquels correspondent les conduites de la lutte et de la fuite, de l'agressivité et de l'angoisse qui sont les conduites de base résultant de la mémoire, de l'habitude ou des capacités cognitives et qui se traduisent par l'humeur (l'affect pour Spinoza aussi est puissance d'agir). En faisant référence à Hirschman on peut remarquer pourtant que, si la fuite est toujours pour nous une solution (exit), le langage remplace la violence de la lutte par l'argumentation, la protestation (voice). 
  
Le système nerveux permet d'ajuster l'environnement à l'équilibre homéostatique interne, en agissant sur cet environnement. 62
  
- Conscience et détresse 

Si la finalité du système nerveux est l'action sur l'extérieur, la plus grande part reste inconsciente, machinale se rapprochant du réflexe. L'irrationnel de l'inconscient et de l'émotion sont la règle. La conscience est d'abord éveil (perception, intérêt) et mémoire, schéma corporel (sentiment, émotion) mais elle n'intervient que s'il faut choisir, s'il manque de l'information, là où l'habitude ne suffit plus, par impossibilité de rester inconsciente en somme ! On mobilise alors les capacités d'association du cortex cérébral permettant la création de structures imaginaires qui nous libèrent de la rigidité des habitudes et de la simple reproduction pour trouver une nouvelle issue, ouverture aux possibles, au langage, à la logique, à la réflexion et à la stratégie. 
  
Nous sommes en effet inconscients du déterminisme socioculturel de la presque totalité de nos jugements. Comme nous sommes également inconscients de la signification biologique de nos pulsions, le conflit entre les deux demeure le plus souvent dans le domaine de l'inconscient. 

Si l'angoisse peut se résorber dans l'action, un discours conscient fournira toujours un alibi, une analyse logique et déculpabilisante du comportement qui en résultera. Mais il faut signaler que si les systèmes hiérarchiques sont sources de situations conflictuelles et d'angoisse, ils sont aussi source de sécurisation. 71
  
On ne peut accepter ici non plus la réduction du discours à la rationalisation du comportement inconscient même si on ne peut nier ce phénomène, dont la psychanalyse rend compte, ni le caractère reconstruit de nos représentations, ni le fait que nos sentiments suivent les émotions du corps mais la rationalité a plus de poids qu'il ne le prétend. Il est par contre intéressant de relier conscience et détresse comme Heidegger relie vérité et liberté, l'ouverture aux possibles et l'errance de l'Etre-là (L'essence de la vérité). La conscience est toujours un problème à résoudre avant d'être conscience de quelque chose. La conscience est soeur de l'angoisse et du risque. Il n'y a pas de goût du risque, pas de plaisir de la nouveauté à ce niveau. La conscience est bien du côté de la souffrance, de l'irritation, du souci. C'est, à l'origine, un déficit informationnel, une impossibilité d'agir (tel l'âne de Buridan) qu'il faut surmonter ; mais l'inconnu anxiogène est le plus souvent un autre individu, l'incertitude de son comportement. 

On comprend alors qu'une structure hiérarchique stable réduise l'anxiété en réduisant les conflits et l'incertitude (les coûts de transaction comme on dit pour la théorie de la firme). La hiérarchie par sa stabilité apporte une sécurité, une simplification et une incorporation des rôles qui délivre de la réflexion et de l'angoisse, reproduisant même parfois les relations familiales (paternalisme). La stabilité obtenue a le défaut de sa qualité : une rigidité, un conformisme qui la condamne si elle y perd sa capacité d'adaptation. 

- Agressivité et anxiété 

Ce qui se gagne en soumission à l'ordre social se paie en symptômes psychosomatiques résultants de l'inhibition qui renonce à la fuite, ou du conflit des pulsions et des interdits : malaise dans la civilisation, dépressions, lésions physiques parfois. Il est certain que Laborit va souvent trop rapidement du biologique au social mais il croit pouvoir généraliser le fait que la loi est toujours plus dure pour les dominés et pense, comme Freud ou Elias, que plus on est nombreux et civilisé, plus on doit réprimer ses mouvements. 

Le dominant n'est pourtant pas agressif, il est cool, sûr de lui. Ce sont les dominés qui sont perturbés et agressifs jusqu'à retourner leur agressivité contre eux-mêmes (dépressions, suicides, toxicomanie). L'agressivité est une réponse à l'angoisse qui se retourne habituellement contre ses subordonnés. La compensation de l'oppression pourrait être aussi un plaisir de substitution, dérivatif toujours possible, mais qui peut aller jusqu'aux gratifications imaginaires des psychoses et des toxicomanies. 
  
Nous sommes donc obligés, par l'étude expérimentale du comportement agressif, de nous élever contre l'interprétation largement diffusée au cours de ces dernières années, de l'implacabilité génétique de l'agressivité chez l'homme. 74
  
Il est intéressant de lier l'agressivité à la domination et à l'anxiété plutôt qu'aux gènes, d'en faire un problème social, ainsi que de démonter l'argumentation qui fait de l'agressivité des dominants un caractère "naturel" alors que l'agressivité des dominés est considérée comme "bestiale", transgression de l'interdit social (77). Il n'empêche que l'agressivité peut être, comme le prétend Lacan, plus marquée chez l'homme, né prématuré et se projetant dans son image, si l'autre lui apparaît comme un rival qui prend sa place en miroir. 

- Territoire et propriété 

Le patriarcat lui semble aussi naturel que la hiérarchie (!) mais il a sans doute raison d'y voir l'origine de la répression de la sexualité, pour s'assurer de sa filiation, ainsi que de la propriété. Le patriarcat n'a pas survécu, en effet, à la libération sexuelle, mais la propriété n'en a pas été ébranlée encore. Il récuse, en tout cas, l'idée de territoire individuel. Il y a bien une bulle, un espace vital mais qui est familial et commence avec la mère pour s'étendre au groupe et à l'humanité. Plutôt qu'un territoire, l'individu se caractérise par son terrain d'action dont il n'est pas si évident qu'il se réduise à notre époque. Nous serions dépourvu d'instinct de propriété, donc, tout au plus lorsque nous sommes dépendants d'un objet, sinon il s'agit plutôt de rivalité et de dominance. Notre monde est d'abord humain, hiérarchisé mais pas territorialisé. 
  
Ce que nous intériorisons dans notre système nerveux depuis notre naissance, ce sont essentiellement les autres... 
C'est par son appartenance au groupe social que l'individu découvre son ouverture informationnelle et ce système régulé devient un servomécanisme par l'information qu'il reçoit de l'extérieur et qui règle son activité comportementale. 93
  
L'importance de la propriété vient du fait que le capital soit devenu "la seule puissance transmise héréditairement" 109, avant d'être aujourd'hui supplanté par la transmission culturelle, la technocratie, la gestion du capital plus que sa possession. La culture d'une époque est celle des dominants, ce qui facilite sa transmission héréditaire (107). On ne voit pas bien pourtant ce que la dominance de la bourgeoisie peut avoir à faire avec la dominance biologique et hormonale malgré un discours laborieux sur le passage de la dominance à la production pour la production. En tout cas, le fait que le pouvoir passe des propriétaires aux technocrates, à une dominance fondée sur le degré d'abstraction de l'information (18), est pour lui la preuve que la recherche de la dominance est bien la principale motivation plus que la possession de richesses. 
  
Le plaisir et la récompense tendent à passer de la possession à la décision. 112
  
- La volonté de puissance 
  
Mais le seul besoin essentiel et qui lui n'est pas satisfait de façon générale, ce n'est pas la consommation, mais le pouvoir. 110
  
Encore une fois, faire du pouvoir l'unique motivation de nos actions parait excessif et unilatéral. Les rapports humains ne se réduisent pas à des rapports de domination mais plutôt de reconnaissance et d'échange, dont la domination n'est qu'un mode. La réduction de la psychologie et de la sociologie à la domination est pourtant très répandue (de Nietzsche à Bourdieu) et ne peut se balayer d'un revers de main. On peut croire avec quelques raisons que notre volonté de puissance nous perdra, même si elle est plutôt systémique. Il faut examiner plus précisément les processus historiques en jeu mais la domination y a certainement sa part, même si ce n'est plus hormonal, la psychanalyse entre autres y a sa part (voir "L'enfance d'un chef"). On ne voit pas comment, après avoir tout réduit à la domination, on pourrait s'en passer, mais il y a bien urgence. 
  
C'est ainsi que la recherche de la dominance à travers le mythe de la production de biens consommables, exigeant aussi de fortes concentrations humaines au sein des mégalopoles modernes, polluant au profit surtout des dominants (puisque c'est la recherche de la dominance qui en est la motivation) des biens collectifs, comme l'air, l'eau, l'espace bâti et l'espace sonore, de même que les rapports interhumains sous toutes leurs formes arrivent aujourd'hui à constituer une réelle menace pour l'espèce humaine tout entière. 113
  
- De la hiérarchie à l'autonomie 
  
Les systèmes vivants au sein de la biosphère ont su réaliser des structures autogérées, et l'on peut s'étonner de ce que, si le déterminisme aveugle de l'évolution biologique a su réaliser de tels systèmes, l'homme, dans ses sociétés, n'ait pas pu en faire autant. Nous tenterons de comprendre pourquoi. 

Ainsi, dans un organisme vivant, chaque cellule, chaque organe, chaque système ne commande rien. Il se contente d'informer et d'être informé. Il n'existe pas de hiérarchies de pouvoir, mais d'organisation. 118
  
On croirait la fable de Menenius Agrippa, nostalgie de la société organique, ou bien l'idéologie de l'organisation mais on a ainsi posé malgré tout une véritable alternative entre violence et information (Sloterdijk), pouvoir descendant et réparti (autogestion). Il s'agit de passer d'une "société thermodynamique" basée sur l'énergie, la domination et la croissance à une "société informationnelle" autogérée, où chacun participe aux décisions et au circuit de l'information car "pouvoir c'est savoir" 119. On peut se demander pourtant si la constitution d'un tel organisme n'exige pas une dépendance totale de l'individu puisque l'objection de Sorel à la réduction de la société à un organisme était que les organes ne peuvent vivre séparément. La domination serait la contrepartie de notre indépendance, de notre résistance et notre irresponsabilité, de notre fermeture sur nous-mêmes (autisme, autarcie). C'est le paradoxe qu'exprime Jacques Robin par la formule "plus un système vivant est autonome, plus il est dépendant". Pour Laborit, c'est surtout de se limiter à l'appartenance à un groupe réduit qui produit les rapports de domination et de compétition entre groupes (expansion) ainsi que des rapports hiérarchiques à l'intérieur, selon un schéma proche de celui d'Elias. 
  
La crise apparaît ainsi comme l'antagonisme violent entre structures fermées. 151
  
Il suffirait de s'ouvrir à l'universel, d'étendre notre appartenance à l'espèce pour qu'une information circulant à travers toute l'humanité rende la domination inutile au profit d'une autogestion et coopération généralisée (organique!) qui implique interdépendance et participation à la finalité globale. On peut craindre de devoir se réduire à sa fonction, on devra toujours en choisir quelques-unes. Ce qui sauve la totalité écologique du totalitarisme hiérarchique de la République de Platon, c'est de s'appuyer sur l'autonomie de chacun, mais celui qui ne soulève pas l'armoire la rend plus lourde pour les autres. 
  
La finalité de l'ensemble doit être aussi celle de chacun des éléments qui le constitue. 194
  
La finalité est toujours la conservation de la structure qui assure notre conservation. Le modèle biologique de l'autogestion implique non pas une planification, une transmission de haut en bas, du cerveau aux organes, mais une interaction locale, une réponse "autonome" et un échange d'information participant au projet collectif où chacun est indispensable (la grève le prouve). Donner le pouvoir à tous signifie passer de la commande à l'information (par les prix, la redistribution, la communication) ce qui exige suffisamment de "temps libre" pour une participation politique. La production n'est pas tout et le vote n'est pas un pouvoir, tout au plus l'acceptation ou le refus de la hiérarchie actuelle (182). On ne se nourrit pas que de pain. La conscience est une participation à l'information, le progrès est un progrès cognitif, complexifiant et englobant. 
  
Le pouvoir réel qu'exige le dominé, c'est moins celui de consommer que celui de participer à la décision. 156
  
- De la société thermodynamique à la société informationnelle 
  
La part humaine la plus importante dans le processus de production est devenue informationnelle. 142
  
Le plus extraordinaire dans ce livre, c'est certainement cette appréhension de la société informationnelle, dès 1974, et l'interprétation thermodynamique de l'économie, favorisée par la crise du pétrole qui va déclencher la dépression. Il prédit ainsi que la solution à la crise énergétique sera dans l'informatisation généralisée. Il constate, dès cette époque lointaine, que l'énergie de la force de travail est remplacée par le traitement de l'information. Ce qui est rétribué c'est "principalement la part informationnelle contenue dans le produit du travail humain" et les nouvelles hiérarchies sont basées sur le niveau d'abstraction exigé. Surtout, il interprète la plus-value comme information, l'information constituant désormais la véritable "plus-value de pouvoir" (Gérard Mendel). 
  
La plus-value, ce qu'abandonne le "travailleur" à quelque niveau hiérarchique où il se situe, c'est surtout de l'information. 

Plus un travail est "intellectualisé", plus le travailleur est exploité. 142 

On n'a pas encore rétribué hiérarchiquement l'imagination créatrice. 144 

Il faut propager au plus vite cette notion que l'homme "n'est" pas une force de travail, mais une structure qui traite l'information. 329
  
Cette société de l'information remet en cause le commandement "Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front" (289). Elle peut nous faire accomplir un saut cognitif, permettant d'intégrer l'espèce entière, en donnant à tous la plus grande autonomie dans la participation au projet commun, dépassant les rapports hiérarchiques ou l'unité contre un autre, et valorisant la diversité. Il prône pour cela un bilinguisme associant mémoire locale et communication planétaire, et surtout un rôle de plus en plus déterminant de l'enseignement et de la formation pour construire l'autonomie de chacun, ses capacités créatives. Il s'agit de débarrasser les rapports humains des contraintes thermodynamiques, inventer des rôles sans domination ; mais l'autogestion n'est possible qu'à ne pas se refermer et s'ouvrir sur son environnement. La diversification et la spécialisation mènent pourtant aussi à une spécialisation politique. 

Certes, il faut mobiliser les masses, mais il faut les mobiliser contre toute structure hiérarchique de dominance, toute structure fermée, figée, sclérosée, analytique et non synthétique, contre celles existantes, mais aussi contre celles qui pourraient survenir. Et pour les mobiliser, pour les motiver, il est préférable de s'adresser à leur raison qu'à leurs pulsions. 293 

Rappelons que, si cette organisation doit permettre et peut-être favoriser l'individualisation régionale des groupes humains dans leur cadre écologique particulier, elle devra éviter qu'un groupe humain puisse se suffire à lui-même, éviter qu'il s'isole, se ferme sur les trois plans, énergétique, matériel et informationnel. 303 

- Reproduction et créativité 

Tout système cherchant à se reproduire, la créativité est aussi improbable que nécessaire à son adaptation. Parlant beaucoup de lui, Laborit pense que la créativité, qui isole de son milieu, se nourrit de l'angoisse existentielle ou bien sert de plaisir substitutif mais ne rencontre d'abord qu'hostilité et humiliations. Elle devrait être encouragée de plus en plus mais nécessite interdisciplinarité, imagination et beaucoup de temps libre. "L'individu doit passer le plus clair de son temps à recueillir des informations" 313. 

Cette utopie cognitive d'une intégration planétaire semble bien improbable puisque les systèmes actuels assurent impérieusement leur reproduction, mais justement, c'est une question de survie. Nous devons changer de finalité, abandonner la finalité individualiste de consommation et adopter une finalité planétaire pour survivre tout simplement. Notre système énergétique actuel n'est pas généralisable. Nous devons accéder à un niveau supérieur d'organisation pour assurer notre reproduction, c'est un problème cognitif. 

Henri Laborit nous propose donc une véritable bio-politique dont le lien à la biologie est parfois discutable mais qui se distingue par sa radicalité, dans le projet d'une autonomie organisée, et pose le véritable problème de l'âge planétaire et de la société de l'information avant même la globalisation et Internet. 

- Ecologie et complexité 
  
Les grilles font toujours des prisonniers, que ce soit dans les cellules ou dans les idées. 256
  
Nous avons pu utiliser la grille biologique de Laborit, explorer toute sa richesse sans reculer à en dénoncer les égarements. Loin de nous enfermer dans son système nous pouvons plus facilement argumenter et tester les hypothèses qu'avec une pensée informe. Ces tentatives d'une pensée écologiste globale sont encore trop biologisantes, unilatérales, manquent de profondeur sociale et historique, mais donnent des pistes que d'autres vont suivre, de l'économie énergétique à la théorie des systèmes et de la complexité. Je n'aime pas ce terme trop vague de complexité que je trouve confusionnel mais il faut accepter qu'il y ait d'autres niveaux de réalités, une pluralité de points de vue, des phénomènes dialectiques ou cycliques et, enfin, une complexification cognitive (E Morin, JL Le Moigne, Bateson). 

On préférera les hypothèses de Marcel Gauchet sur la hiérarchie comme résultat d'une brisure du cercle holistique des sociétés originaires, de la reproduction du même, et non pas en continuité des hiérarchies animales. Cette interprétation s'intègre pourtant bien dans le schéma de Laborit des systèmes fermés. Après bien d'autres, Jean-Claude Kaufmann reprend ainsi, dans son dernier livre (Ego) qui se veut une synthèse du constructivisme, la nécessité de la "fermeture holistique" (du corps au texte, à la famille, au groupe, à la nation ou l'humanité). 

Il faut bien dire qu'on frise parfois le délire et qu'il ne respecte pas toujours, c'est peu de le dire, les différences de niveau sur lesquels il insiste pourtant par ailleurs, mais il ne faut pas reculer à délirer si on veut produire du nouveau, à condition bien sûr de porter ensuite un regard critique sur une grille qui est là pour être corrigée, spécifiée, refaite. Ce n'est pas à prendre ou à laisser mais, cela peut nous permettre d'évaluer la place des contraintes biologiques, qui ne sont pas les seules et nous aider à dessiner de nouvelles perspectives écologistes dont il faut saluer l'ambition même s'il faut y introduire d'autres dimensions et y mettre beaucoup plus de précaution. 

On ne peut que saluer enfin la précocité de nombreuses analyses et la participation, sous estimée, à la construction de l'écologie, dès 1974 ; reflétant certes, la crise de l'énergie mais annonçant une société de l'information encore balbutiante. La nécessité du "temps libre", dans une société de l'information où la participation politique est essentielle, semble préfigurer la revendication d'une réduction du temps de travail, d'un revenu garanti et d'un développement humain qui sont bien nos objectifs actuels.
  19/08/2001