L’écologie dans la globalisation

Nous ne sommes plus du tout dans la situation des premiers théoriciens écologistes car depuis la situation n'a fait que s'aggraver en même temps que l'écologie politique a perdu tout crédit. Toute la pensée écologiste doit se mettre à jour car nous n'avons plus de temps devant nous et il n'est plus possible de compter sur un changement de système global - qui aurait été si nécessaire pourtant. En rajouter dans le catastrophisme ne change rien, aussi incompréhensible cela puisse nous paraître ! Le pire n'est d'ailleurs pas toujours aussi certain qu'on peut le craindre (il faut se fier pour cela aux études scientifiques). Ce qui est sûr, c'est qu'il y a des enjeux vitaux et qu'ils nous obligent à un constat lucide sur la situation planétaire et, donc aussi, à ne plus surestimer nos moyens d'y apporter des solutions. La naïveté est sur ce point désarmante alors que la politique, hélas, ne fait pas toujours preuve d'intelligence collective, c'est le moins qu'on puisse dire, et constitue plutôt une grande part du problème. Il ne faudrait pas que les écologistes ne fassent qu'en rajouter, et aggraver encore notre impuissance en continuant à rêver vainement d'utopies globales réglant magiquement tous les problèmes, au lieu de prendre la réalité locale à bras le corps.

Il n'est plus un secret pour personne (sauf pour les militants souvent!) que les anciennes idéologies sont bien mortes malgré tous les efforts pour les réanimer. Elles ont fait l'expérience de l'échec du volontarisme à imposer sa conception du monde comme à sortir d'une histoire subie. Beaucoup se refusent encore à accepter que nous ne soyons pas maîtres de notre avenir mais le comprendre nous engage à faire de la prospective plutôt que de construire de nouvelles utopies. L'évolution technologique a balayé le vieux monde et, à l'ère de l'information ou du numérique ou de l'intelligence artificielle, ce qu'il faut penser, c'est une nouvelle écologie politique, mais, on le sait, le frein principal à tout changement de paradigme, c'est une considérable inertie idéologique et sociale dont il faut bien tenir compte et qui affecte tout autant un écologisme qui reste ancré dans la période post-soixantehuitarde, pourtant si différente d'aujourd'hui.

Une des différences principales, c'est ce qu'on appelle la globalisation marchande et qui résulte de la faillite de l'économie collectiviste étatique. La fin des économies fermées ouvre un Nouvel Ordre Mondial de concurrence généralisée et de multinationales, où (comme le disait déjà Marx) "le bon marché des marchandises est la grosse artillerie qui abat toutes les murailles de Chine" - Chine dont la croissance s'emballe depuis qu'elle s'est convertie à une économie capitaliste bien plus productiviste, et qui s'étend aussi aux autres pays les plus peuplés de la planète - à l'exact opposé de ce que préconisaient les écologistes.

Ce n'est pas cependant la seule globalisation, qu'on ne peut réduire au capitalisme qui n'en est qu'un élément. Avec les réseaux numériques et l'intensification, qu'on peut déplorer, des transports intercontinentaux, il faut admettre que l'unification du monde est bien matérielle et que rien ne semble pouvoir l'arrêter, du terrorisme aux épidémies et migrations. Pendant ce temps la température n'arrête pas de monter mais cette globalisation marchande étant aussi la globalisation des risques écologiques et climatiques, elle suscite la constitution d'une conscience globale qui définit l'écologie politique comme responsabilité collective du négatif de notre industrie. Il s'agit bien d'avertir des catastrophes à venir, ce qui est favorisé par les réseaux numériques. Ceux-ci sont un facteur technique déterminant de l'unification planétaire et de la disparition des frontières, empêchant tout retour en arrière. Il ne faut pas prêter pour autant à cette conscience globale émergente le pouvoir de reconfigurer le monde. Cette conscience de soi collective doit aussi être conscience des limites du politique, sinon elle ne sert à rien. Elle peut du moins pousser à prendre les mesures les plus urgentes. A ce niveau les ONG sont précieuses à condition de ne pas trop en attendre. Ce n'est pas de là que viendra une alternative.

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Le nihilisme de Nietzsche

J'ai toujours trouvé le comble du paradoxe les libertaires se réclamant de Nietzsche, l'expurgeant de tout ce qui a mené les Nazis à s'en réclamer, ce qui n'est quand même pas rien. On peut toujours dire que les penseurs ne sont pas responsables de leurs partisans ni des conséquences de leur pensée, mais c'est un peu léger, tout comme ceux qui ne veulent pas penser le rapport de la philosophie de Heidegger au nazisme, ce qui est encore plus incroyable. Il ne s'agit pas de s'ériger en procureur et renvoyer leurs oeuvres au néant, comme le font trop de critiques superficielles, mais au contraire de relier profondément ce qu'elles peuvent avoir de séduction mais aussi de vérité, tout est là, avec leurs conséquences désastreuses. C'est la même chose pour Marx. On a beau répéter que les régimes marxistes n'avaient rien à voir avec Marx, il y a forcément un rapport. En fait, ce que les errements politiques des philosophes depuis Platon illustrent, c'est non seulement qu'ils ne valent pas mieux que les autres sur ce plan mais, pire, que le Bien est l'origine du Mal souvent, comme la folie est un excès de logique. Non seulement la philosophie promet plus qu'elle ne peut tenir mais souvent elle égare tout autant que les religions, que ce soit sur sa prétendue sagesse ou sur la liberté.

On comprend bien ce que Nietzsche peut avoir de séduisant, surtout pour des adolescents qui doivent s'affirmer. D'abord, il est simple (simpliste) et c'est incontestablement un grand écrivain qui nous communique son exaltation en nous encourageant à prendre notre indépendance et renverser les idoles. Sortir de la religion pour un fils de pasteur, ce n'est pas rien (et le poussera vers la paranoïa). Cela en fait donc le philosophe de la mort de Dieu, de son absence et de valeurs ayant ainsi perdu leur fondement, nécessité de s'inventer de nouveaux principes de vie. C'est ce qui en fait l'importance dans l'histoire de la philosophie. Si Dieu est mort tout est permis, s'imaginent les croyants, alors qu'il montre que cela nous rend surtout responsables de nos valeurs et de nos vies.

Pas étonnant jusque là que les libertaires y voient un allié mais ça se complique ensuite avec un snobisme élitiste assez ridicule et qui commence avec l'extraordinaire retournement voulant faire de la morale la dictature des faibles et des dominés alors qu'elle est plutôt au service des propriétaires et des dominants ! Ils nous le répètent sans cesse, les riches sont persécutés par les pauvres ! Derrière une salutaire critique de l'hypocrisie morale et de l'insupportable moraline (initiée par les "moralistes français" comme La Rochefoucauld), il y a quand même là de quoi justifier, comme jamais depuis Aristote, inégalités et domination, même déguisées en méritocratie et dépassement de soi. De plus, cette dénonciation d'une morale trompeuse la réduit abusivement à ce qui nous empêcherait de jouir et bride notre instinct.

L'amusant, c'est de constater que son rejet de l'idéal et de la morale ne fera qu'aboutir à un autre idéal, une autre morale négatrice. En effet, derrière la dévalorisation de toutes les valeurs dont il est l'aboutissement, le nihilisme se dévoilait comme la négation de la vie au nom de l'idéal (platonicien) ou de valeurs supérieures, comme si elles n'étaient qu'un obstacle à une affirmation positive de la vie, à laquelle il suffirait de laisser libre cours. C'est bien sûr une illusion dogmatique, et, l'inversion des valeurs au profit de la vie ne se résumera finalement qu'à tout réduire à des valeurs (qui valent pour la volonté - de puissance) et n'en garder que la supériorité, l'effort pour se dépasser qui ne prend sens qu'à pouvoir regarder les autres de haut. Du coup, il ne fait que répéter la promesse du crucifié (auquel il s'identifie à la fin) en reconstituant un idéal de vie héroïque qui transfigurerait l'existence, ce qui dévalorise tout autant la vraie vie, vie quotidienne renvoyée au néant, dans un nihilisme encore plus radical sous ses apparences hédonistes d'une vie débordante.

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L’existence éthique de l’être parlant

Après ses conceptions religieuses, voilà que notre époque historique va jusqu'à remettre en cause l'identité humaine elle-même, confrontée aussi bien à l'intelligence artificielle et aux robots qu'au transhumanisme mais aussi au décodage du cerveau et au cognitivisme qui paraissent nous réduire à de simples calculs, à des machines qui pourraient bientôt nous remplacer. En fait, on aurait pu s'inquiéter depuis longtemps de cet effacement de la figure de l'Homme dont parlait Foucault, depuis les premiers ordinateurs au moins, sinon depuis George Boole énonçant "Les lois de la pensée" binaire (en 1854, sans remonter jusqu'à Leibniz). Ce n'est pourtant qu'aujourd'hui que notre identité vacille quand l'on prétend, de façon très prématurée, donner une conscience à nos robots ou manipuler notre génome. Que nous reste-t-il donc, dépouillés de tous nos attributs, y compris de notre espèce génétique et réduits à l'animal ? A ce stade, il semble bien que seul nous distingue encore le langage narratif qui n'est pas du tout maîtrisé par l'Intelligence Artificielle jusqu'ici. Il le sera sans doute un jour mais cela suffira-t-il à faire d'une machine notre égal ? On peut en douter.

On a vu, en effet, que notre conscience était fondamentalement une conscience sociale et morale, dévouée au langage narratif et au récit de soi. Ce qui nous spécifie n'est pas tellement nos capacités cognitives mais d'habiter le langage et d'avoir la capacité de dire "Je", de parler en notre nom. En ce sens, on pourrait arguer que nous ne sommes qu'un produit du langage, comme nous le sommes de l'évolution technique, un simple effet qui ne saurait pouvoir causer. La différence avec ce point de vue extérieur, ce qui nous rend signifiants plus que signifiés, c'est l'envers subjectif de ces causalités objectives, ce à quoi on s'identifie ou à qui l'on s'adresse. Ce qu'un parlêtre vise, c'est une intériorité, une subjectivité bavarde, ce qui empêche de nous réduire à une machine ou un objet. Notre "humanité" ne consiste en aucune propriété objective ou biologique, aucune capacité unique ni essence humaine qui nous serait spécifique et précèderait notre existence mais seulement dans notre rapport aux autres par le langage, c'est-à-dire notre responsabilité qui nous constitue comme interlocuteur, comme un homme de parole. Ce devoir-être qu'on peut appeler le sentiment moral dans un sens élargi au social, voire au commérage, est tout ce qui nous distingue des bêtes comme des robots avec lesquels il restera donc une différence fondamentale sans doute. Mais, cette différence ontologique relève entièrement de l'éthique de l'être parlant, c'est-à-dire de la responsabilité de ses paroles et de ses actes passés, d'une continuité de notre être. Au contraire des machines, nous pouvons ressentir honte et culpabilité sans lesquels aucune parole n'est possible (en dehors de l'impératif). De sorte que, sans aller jusqu'à l'extrémisme intenable de Lévinas, on doit effectivement faire de l'éthique la philosophie première, fondement de notre identité, de notre "humanité", se confondant avec notre ontologie existentielle et la question de notre liberté (morale).

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Le langage de la conscience

Les progrès rapides de l'Intelligence Artificielle et de l'étude du cerveau posent à nouveaux frais la question de la conscience dont on voudrait doter les robots, imaginant le pire et mettant du coup en question notre identité humaine. C'est qu'il y a confusion entre différents niveaux de conscience. Il y a sans conteste une conscience qu'on peut dire animale ou cognitive, se distinguant de l'inconscience totale des automatismes ordinaires et impliquant une certaine conscience de soi, de sa position dans l'espace. On voit bien cependant que cela n'a rien à voir avec notre propre conscience qu'Alain assimilait à la conscience morale et qui est plus largement une conscience sociale et de notre responsabilité, ce qui constitue notre identité. Or, celle-ci n'est pas réductible au calcul ni à l'imitation mais implique le langage narratif, condition d'un monde commun, ainsi qu'un récit de soi, condition de l'individuation. On s'éloigne ainsi du cognitivisme comme de la crainte de pulsions maléfiques prêtées à tort aux machines pour retrouver les pulsions maléfiques des humains qui se racontent des histoires...

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L’aliénation dans le travail

J'ai essayé de montrer les dangers du concept moderne d'aliénation (à partir de Feuerbach et Marx), concept entièrement négatif car renvoyant à une identité ou une essence humaine mutilée, faisant de l'aliéné un véritable sous-homme. J'avais critiqué aussi la conception individualiste qu'avait Gorz de l'aliénation dans le travail et son idéal d'auto-production sous-estimant notamment la participation à une entreprise collective.

Chez Hegel, au contraire, malgré sa négativité qui la dépouille de sa subjectivité, l'aliénation est beaucoup plus positive ou dialectique puisqu'elle représente le moment de l'objectivation, de la réalisation, c'est-à-dire de notre existence matérielle en acte à l'intersection de l'esprit et de la matière, du sujet et de l'objet. Le sujet se pose en s'opposant à l'objet, y compris à son propre objet, sa production qu'il dépasse, mais il a besoin pour cela de passer par l'objet. L'aliénation est donc pour Hegel une nécessité de l'expression et de la conscience de soi alors que, si on remet la dialectique sur ses pieds matériels, l'aliénation dans le travail relève plutôt de nécessités extérieures, de besoins sociaux et vitaux, ce qui n'empêche pas que le travail nous objective et que nous y sommes mis en question dans notre être.

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Qu’est-ce que la démocratie ?

Il y a un grand malentendu sur la démocratie et toute une fausse mythologie sur ses origines et ce qu'elle est supposée être. D'abord, on nous rebat les oreilles de son invention par les Grecs alors que les agriculteurs qui ont remplacé les marins-pêcheurs de la culture mégalithique, étaient très égalitaires et démocratiques si l'on en croit Alain Testart qui parle à leur sujet de "démocraties primitives". Ce n'est pas que les inégalités en étaient absentes mais assez mal tolérées, et, lorsqu'un village devenait trop peuplé avec des inégalités trop grandes, un groupe partait refonder un nouveau village ailleurs.

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Ce qui donne sens à l’existence

J'ai déjà essayé de montrer quel était le sens de la vie et de l'évolution, qui est celui d'une diminution croissante de l'entropie, un peu plus que la persistance dans l'être ou une complexification. Il me paraît très utile de le savoir pour comprendre l'histoire et nos sociétés, en premier lieu l'évolution technique comme processus autonome, mais on ne peut dire que ce soit un sens qui nous touche, point de vue qui reste extérieur dans lequel on peut certes s'inscrire, qu'on peut s'approprier, mais qui reste quand même assez abstrait.

Pour l'existentialisme, le sens de la vie nous concerne plus intimement et se confond avec notre projection dans le futur, ce qu'on a à être, ce qu'on veut devenir. C'est ce qui sera, par exemple, le fondement de la critique du travail d'André Gorz pour qui la nécessité de donner sens à son travail passerait par le fait de "voir le bout de ses actes". Cela me semble contestable et surtout trop centré sur l'individu, tout comme l'idéal aristotélicien d'une action qui soit à elle-même sa propre finalité (comme la musique), gommant notamment la dimension de participation à une entreprise collective. Il ne suffit pas de voir le bout de ses actes pour donner sens à son travail de même qu'il ne suffit pas d'augmenter le temps libre pour ne pas s'ennuyer. C'est aller un peu vite en besogne.

Il y a bien dans l'existentialisme une vérité intime, d'être mis en question dans notre être, mais qui nous enferme trop dans notre petite personne et peut mener, comme tout un pan de la philosophie, vers un "développement personnel" si vain. Même les utopies politiques n'ont pas peur de promettre l'épanouissement de l'individu et de ses capacités, dans une conception spinoziste qui correspond sans doute à ce qu'on peut considérer comme la véritable réussite personnelle et va très bien à certains mais ne trouve pas d'écho en moi, ne suffit pas en tout cas à faire sens. Dans une société parfaite, pour quelle raison écrire des poèmes ou philosopher ? La création artistique censée exprimer notre précieuse intériorité ne serait-elle plus qu'un passe-temps sans conséquence ? Ne perd-elle pas tout sens justement ? Le sens ne vient que des actions collectives, de l'histoire et de l'inachevé, d'un enjeu vital pour l'avenir.

Contre un socialisme de caserne effaçant toute individualité, il était salutaire de défendre l'autonomie de l'individu mais ce serait folie inverse de le dépouiller de sa dimension sociale. Comme je le répète souvent, et contrairement à l'idéologie naïve de la liberté, l'autonomie sert à faire le nécessaire, pas à faire n'importe quoi. Le vieil idéal d'être de plus en plus libre est un idéal vide, sans contenu et donc dépourvu de sens. Il faut répondre à la question : que voulez-vous faire de cette liberté ? Que chacun fasse ce qui lui plait ne suffit pas. Le sens ne se décide pas, il n'est sens qu'à s'imposer à nous de l'extérieur, de la société elle-même, sens qu'on n'a pas choisi mais dans lequel on est engagé. Ce qui nous manque pour donner sens à notre vie, notre journée, notre travail, ce n'est aucune condition matérielle mais seulement le sentiment de travailler à une oeuvre commune, d'y avoir une action positive, d'y être reconnu. Dans les pires situations, un résistant pouvait vivre intensément le sens de son combat alors que le confort bourgeois nous laisse dans un ennui profond. On connaît l'histoire du casseur de cailloux qui est heureux parce qu'il construit une cathédrale mais, non, on ne trouvera pas le sens en soi-même. Il n'y a de sens que nécessaire et inscrit dans une finalité collective, un parti-pris manifestant nos appartenances et motivant nos actions.

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La liberté contre l’identité chez Sartre

Les premiers livres de philosophie que j'ai lu, avant d'en avoir l'âge, ont été la Critique de la raison pratique de Kant puis l'Être et le Néant de Sartre. Ce n'est pas un livre sans faiblesses mais celles-ci n'ont pas tant d'importance au regard de l'influence qu'il exercera sur son époque. En effet, s'y fondait une position politique opposée à celle du nazi Heidegger et de sa quête de l'originaire, position de gauche pour laquelle "l'existentialisme est un humanisme". Revenir à Sartre est utile pour combattre le retour des tendances identitaires et autoritaires en y opposant une liberté de principe qui nous constitue comme interlocuteur, véritable dignité de l'homme. On donnera cependant presque un sens inversé à l'affirmation anti-platonicienne que "l'existence précède l'essence", où l'homme n'est plus au centre, auto-création de soi-même, alors que c'est le milieu qui détermine entièrement l'évolution d'une essence humaine changeante - ce qu'il faut concilier avec notre liberté supposée, sa nécessité métaphysique comme sa réalité pratique.

Le début du livre est difficile à suivre, qui fait de la conscience ce qui introduit le néant dans l'être, difficile car peu convainquant finalement mais qui servira de fondement métaphysique à la suite au nom d'une conscience désincarnée qui serait pur néant et négativité du fait que la conscience est toujours conscience de quelque chose dont elle se distingue (conscience de ce qu'elle n'est pas) et projection dans des possibles (qui ne sont pas encore). On peut dire que c'est une simplification brutale de la conscience (et de Hegel ou Heidegger). De même que le travail ne peut être réduit à une négation, de même l'intentionalité ou le projet ne peut être réduit à une néantisation, étant tout au plus de l'ordre de la négation de la négation (néguentropie) ou négation d'un manque (p249), de l'ordre de la réaction, de l'apprentissage et du calcul. On accordera plus facilement la caractérisation de la conscience comme "purement interrogative", à la fin du livre (p713), et qui pour cela nous met en question mais la mise en question de notre être, par la conscience comme par les autres, n'est pas pure annulation ni réductible à l'angoisse de la mort (le Maître absolu) et plutôt division du sujet, culpabilité, réponse argumentée. Bien qu'il soit donc contestable de tout réduire au néant, cela servira de socle à une conception de l'homme très différente de celles de Hegel ou Heidegger - qu'il semble pourtant ne faire que répéter - puisqu'elle le libère au contraire de ses dettes envers le passé comme de toute essence supposée. Il ne s'agit plus d'être-là, d'habiter le lieu, mais de le déborder, toujours déjà pris dans la négation ou la fuite en avant, non à cause de notre finitude de mortels mais de notre réflexivité et de notre projection dans l'avenir, entreprise de désidentification pour laquelle l'identité qui nous fige devient même une insulte, nous ramenant à une chose inerte, nous assignant à notre place, devenus anonymes et muets.

On sent bien ce qu'il y a de nécessaire autant que d'excessif à privilégier ce qu'on peut avoir d'insaisissable et d'imprévisible. Les philosophes me semblent toujours délirer un peu (par excès de logique) et leur argumentation souvent purement instrumentale pour défendre des positions subjectives, des règles de vie qui incarnent leur philosophie et en font toute la séduction. Ce plaidoyer pour une liberté irresponsable (bien qu'elle prétende à la plus grande responsabilité), peut être lue comme son autobiographie aussi bien qu'un manuel de savoir-vivre libertaire nous faisant revivre le souffle de la libération après-guerre - qui devait effectivement rompre avec son passé.

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La domestication de l’homme par l’homme

crâne humain et crâne néandertalienRené Riesel n'avait aucune idée d'à quel point il avait raison en parlant "Du progrès dans la domestication" puisque, plusieurs études semblent bien confirmer que notre espèce se caractérise justement par le fait que nous nous sommes domestiqués nous-mêmes (et féminisés) avant de domestiquer les animaux (d'abord les chiens). C'est un nouvel exemple de la façon dont nous avons été modelés par le milieu et la technique dans le sens d'une dénaturation culturelle nous séparant de l'animal sauvage en nous faisant plus dociles, capables de se retenir et de suivre des règles sociales, d'obéir enfin (c'est la capacité d'obéir qui donne sens à notre liberté).

Bien sûr, tout est relatif et progressif mais notre domestication signifie que nous avons dû apprendre à réfréner, voire refouler, nos instincts, ce qui se serait fait par élimination (de la reproduction au moins) des plus agressifs et impulsifs, c'est-à-dire principalement ceux qui avaient le plus de testostérone (cela se voit sur les crânes). La causalité hormonale n'est qu'un des aspects de cette sélection sociale mais elle constitue la condition nécessaire à une plus grande socialité, capable de remplacer la violence par le langage ou des rites (ce que Norbert Elias appelait la civilisation des moeurs, qui ne s'est donc pas arrêtée depuis). Il faut dire que les Bonobos aussi ont évolué dans cette direction mais en privilégiant la sexualité.

L'hypothèse intéressante ici, c'est que le développement de notre gros cerveau était antérieur à celui de la culture, précédant l'élimination des plus agressifs qui aurait été la conséquence de nos capacités cognitives permettant de se liguer contre les plus violents (condition de la culture). En d'autres termes, chez les humains, les gentils gagnent contre les méchants (contre la brute blonde néandertalienne), les fils peuvent tuer le père tyrannique de la horde primitive !

On peut d'ailleurs voir dans cette contestation des dominants et l'émergence de la force des faibles, la simple conséquence du perfectionnement et de la disponibilité des armes (qui permettent effectivement aux plus faibles de tuer les plus forts). C'est une hypothèse complémentaire à celle de l'extermination des autres populations consacrant la supériorité des armes et qui pouvait expliquer également l'accélération de l'évolution génétique constatée à cette époque, le rôle de la sélection interne ayant donc été tout autant déterminant, avec sans doute pour partie aussi une certaine domestication des hommes par les femmes (sélection sexuelle).

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Le réel au-delà de la technique

On se croit facilement le centre du monde. Ainsi, il est tout aussi naturel de croire que le Soleil tourne autour de la Terre que de croire que ce sont les hommes qui font leur histoire ou que l'économie est déterminée par nos désirs alors que la réalité, c'est que nous sommes les produits de l'évolution (biologique et technique) aussi bien que de notre milieu social, ballotés par les événements et soumis à des puissances matérielles (militaires ou économiques). Nos désirs eux-mêmes sont déterminés socialement comme nos besoins le sont par l'organisation matérielle.

Croire que l'histoire serait voulue la rend incohérente sauf à imaginer un esprit mauvais qui se repaît de nos malheurs. Quand on est jeune on accuse facilement la génération de ses parents d'être responsable de ce monde sans âme et de toutes ses inadmissibles turpitudes. Quand on est plus grand, le bouc émissaire pourra être l'étranger, l'élite ou quelques complots puisqu'il faut un coupable au désastre. Beaucoup vont s'en prendre à des entités plus abstraites comme la technique, le capitalisme ou le néolibéralisme, mais personnalisées, comme si elles avaient des intentions, et conçues comme étant l'émanation d'une volonté perverse, d'une avidité sans limite, dont la domination serait plus totale que dans les régimes autoritaires, arrivant à coloniser les esprits par la publicité ou la propagande des médias. Ces concepts abstraits cherchent encore à désigner des coupables. Il y en a, incontestablement, mais en se focalisant sur les personnes, on ne fait pas que se tromper de cause, c'est le réel lui-même qui disparaît derrière ces accusations ad hominem.

Après s'être laissé aller dans sa jeunesse à ces indignations morales, Marx a voulu ensuite, avec le concept de système de production et d'infrastructure, revenir aux véritables causes matérielles du capitalisme qui s'imposait par sa productivité et "le bon marché des marchandises" (Manifeste). Il ne fait aucun doute que ce n'est plus pour lui le résultat d'un dérèglement individuel ou moral mais un stade nécessaire de notre développement, malgré toutes ses horreurs - qui devait seulement être dépassé par un communisme supposé encore plus efficient et rationnel. Pour Marx, il y avait bien un déterminisme de l'histoire et du système de production par le progrès des techniques, ne laissant guère de place aux acteurs, sinon celle d'accélérer le pas (ou le ralentir) vers un avenir tout tracé, supposé être miraculeusement ce dont on a toujours rêvé puisque la technique nous délivrant de la nécessité ouvrait enfin sur le règne de la liberté ! Comme c'est la lutte des classes qui devait assurer le passage au communisme, aboutissement de la grande industrie, le déterminisme technologique passait cependant au second plan dans l'action politique (mais on n'attendait pas la révolution de pays arriérés comme la Russie ou la Chine).

Jacques Ellul remettra (comme Kostas Axelos) la technique au centre du marxisme, mais cette fois comme système technicien devenu autonome et se retournant contre nous (déshumanisant et limitant notre liberté) - tout en maintenant l'illusion, au nom des sociétés du passé mais en contradiction avec son analyse systémique, que ce ne serait qu'un effet de l'idéologie progressiste, d'un bluff technologique, d'une perte de nos valeurs humaines. Il voudrait donc conjurer le déterminisme technologique par l'idéalisme (écolo ou religieux) ! Pourtant, s'il est vraiment autonome, le système technicien ne dépend plus de nous puisque c'est de son propre mouvement qu'il arraisonne le monde - et c'est bien ce qu'on constate - causalité extérieure à l'homme qui ne fait que courir après, ayant souvent du mal à suivre. Encore faut-il éclairer les raisons matérielles de cette course en avant (guerre, concurrence, profit, rareté) au lieu d'y opposer vainement des valeurs spirituelles et la nostalgie d'une nature perdue.

La dernière façon de réintroduire le désir humain dans l'évolution technique, c'est de considérer toute technique comme ambivalente, ce que Bernard Stiegler appelle des pharmaka, au nom du fait que les instruments techniques ne sont pas biologiquement régulés, étant hors du corps (exosomatiques), pouvant donc servir au bien autant qu'au mal, de remède (néguentropique) comme de poison (entropique). Nous resterions ainsi les acteurs de l'histoire par ses bons côtés (nos rêves) en le payant de ses effets pervers (cauchemardesques) mais en fait, Ellul montre que souvent on ne peut séparer les deux faces de la même pièce et, surtout, on rate ainsi la dynamique propre de l'évolution et sa détermination par le milieu.

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L’origine de la religion, de la civilisation et de l’agriculture

On a beaucoup parlé de la dernière découverte au Maroc de fossiles datés de 300 000 ans et attribués à des Homo sapiens archaïques dont le cerveau (et surtout le cervelet) est encore assez différent du nôtre. Cela donne un repère dans une évolution loin d'être achevée entre l'utilisation systématique du feu et de la cuisson nécessaire à un cerveau plus gros, autour de 400 000 ans, et nos ancêtres directs (l'Eve mitochondriale) datés génétiquement de 150 000 ans, probablement en Afrique de l'Est (Ethiopie?) - avec sans doute une origine plus ancienne en Afrique du Sud (aussi bien génétique que linguistique).

Les progrès de l'outillage au Paléolithique moyen sont visibles mais seront bien plus lents qu'au Paléolithique supérieur qui connaît autour de 50 000 ans une véritable explosion culturelle menant aux grottes ornées. Un événement décisif s'était produit vers 70 000 ans (peut-être l'éruption du Mont Toba, peut-être avant) qui aurait réduit la population humaine à un tout petit nombre qui va se répandre sur toute la Terre et dont nous héritons les gènes. Le saut cognitif pourrait être corrélé à la constitution de groupes plus nombreux, condition d'un langage (narratif) et d'une culture complexe ainsi que de la diffusion des innovations.

La prochaine étape sera celle du Néolithique à la fin de la dernière glaciation, des dizaines de milliers d'années après, et sera encore plus décisive puisqu'elle sera à l'origine de la civilisation agricole. Il est donc très étonnant qu'on ne donne pas plus de publicité aux découvertes récentes sur cette étape primordiale de notre humanité. C'est surtout depuis 2015 qu'est apparue en effet l'importance considérable du site appelé Göbekli Tepe (à la frontière entre la Turquie et la Syrie) qui devient un candidat très sérieux à l'origine de la religion, de la civilisation et de l'agriculture, pas moins ! Même s'il ne manque pas d'informations en ligne (wikipedia) ni même d'émissions de télévision sur le sujet, la nouvelle ne semble pas avoir touché encore le grand public. Il n'est dès lors pas inutile d'y revenir.

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Le moment Gorz

Le temps passe qui ne laisse aucune pensée indemne. On prétend qu'il n'y a pas de progrès en philosophie car on peut toujours épouser les philosophies les plus anciennes, sauf qu'on ne peut plus adhérer à tout un pan de ces philosophies, simplement ignoré, et l'on peut dire précisément de ceux qui s'en tiennent là qu'ils ne sont pas de leur temps, ratant les enjeux philosophiques du moment - ce qui n'empêche pas qu'on peut trouver dans le passé de précieux enseignements pour l'avenir.

On a du mal à imaginer le monde d'après-guerre où André Gorz à commencé à construire son oeuvre, si éloigné du nôtre puisque c'était le temps du communisme triomphant jusqu'à la révolution culturelle et Mai68. Pour s'y replonger on peut lire l'excellent livre de Willy Gianinazzi, "André Gorz, une vie" qui est bien plus qu'une biographie, retraçant minutieusement les débats politiques des différentes périodes qu'il a traversées, du moins ceux auxquels il a participé - il avait ignoré superbement les situationnistes par exemple (alors que le livre comporte une citation de Vaneigem pour chaque partie!). L'idéologie marxiste avait alors une position hégémonique impensable aujourd'hui. C'est assez sensible dans "Questions de méthode" où Sartre en faisait "l'horizon philosophique indépassable de notre temps", bien que tirant le marxisme du côté de l'humanisme et de la critique de l'aliénation, essayant de réintroduire le rôle de l'individu dans ce que Althusser désignait au contraire comme un processus sans sujet. Cette soumission à l'idéologie dominante a tout de même mené Sartre à faire son autocritique d'écrivain bourgeois quand il écrit sur Flaubert, ou à croire encore dans sa dernière interview qu'après la révolution les rapports humains pourront être transparents enfin !! C'était vraiment une autre époque où tout était idéologisé (art, technique, science, vie quotidienne) et pleine d'utopies dont on peut avoir la nostalgie mais qui étaient très infantiles (religieuses).

Bien qu'étant comme Sartre passé à côté des apports incontournables du structuralisme (succédant à l'existentialisme et minorant effectivement le rôle du sujet), André Gorz a malgré tout su coller aux évolutions en cours aussi bien économiques qu'intellectuelles, jusqu'à la fin de sa vie où, grâce notamment à Jacques Robin, il a reconnu assez vite qu'on avait changé de monde avec notre entrée dans l'ère de l'information et de l'économie immatérielle (objet de son dernier grand livre). Il n'hésitait pas à remanier à chaque fois ses analyses et propositions, ce qui en fait une pensée vivante mais divisée en périodes. La cohérence de son parcours peut être résumée par la tentative d'élaborer un marxisme existentialiste et post-communiste, d'en reformuler les objectifs à partir de l'autonomie de l'individu et de son monde vécu. C'est ainsi par la critique de l'aliénation (de Marcuse à Illich) qu'il abordera l'écologie aussi bien que les transformations du travail, critique qui a été qualifiée "d'artiste" en opposition à la critique sociale et qui est bien peu matérialiste en tout cas au regard du déterminisme économique, mais, en dépit de sa modernité et de son hétérodoxie, il s'est voulu marxiste jusqu'au bout, se passionnant encore, dans les tout derniers mois, pour une "critique de la valeur" si vaine pourtant.

Dix ans après sa mort, la situation économique, politique, technologique a beaucoup évolué encore, la crise attendue n'ayant eu que des effets régressifs, et c'est à la lumière de ces évolutions que je peux faire le bilan de ce qui a été pour moi et quelques autres le moment Gorz, à la fois sa nécessité historique pour nous et son caractère daté. C'est un fait qu'il nous a permis de passer du marxisme à l'écologie, nous servant à défendre une écologie politique radicale. C'est un fait aussi que nous avons échoué, ce dont il faut bien rendre compte. Reste la voie des alternatives locales qu'il a commencé à élaborer et qui pourrait avoir plus d'avenir ?

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Critique de l’aliénation

La question de l'aliénation est relativement nouvelle, du moins sous ce nom car on pourrait en faire l'origine de la philosophie qui est née dans les riches villes commerçantes de l'Ionie grecque d'abord comme condamnation des richesses excessives et du caractère aliénant de l'argent. L'homme aliéné, ce serait le sophiste vénal qui délaisse la vérité pour le semblant, l'apparence, le divertissement. On pourrait dire aussi que l'aliénation est au coeur des religions du salut qui exigent de se purifier de nos fautes pour retrouver l'innocence première. Ce qu'il faut souligner, c'est qu'on ne vise pas ainsi véritablement l'humanité de l'homme, son aliénation, mais bien plutôt ce qui dépasse l'homme. On pourrait également appeler aliénation chez les stoïciens ou Spinoza le fait de ne pas réaliser son destin, puisque nous aurions une essence individuelle donnée dès le départ, juste appelée à s'épanouir comme expression de soi (deviens ce que tu es). L'aliénation serait ici de briser cet élan vital, de faire obstacle à cette volonté de puissance - qui sera reprise par Nietzsche mais pour le petit nombre des surhommes. En fait, l'aliénation se définira comme atteinte à notre humanité elle-même seulement dans la postérité de Hegel alors que, chez lui, loin d'être un défaut à combattre, l'aliénation désigne l'objectivation, la liberté objective du Droit qui est un progrès de la liberté, de son effectivité, même si elle contraint la liberté subjective.

La question de l'aliénation posée au regard d'une essence de l'homme commence donc, bien que sous un mode mineur, avec les jeunes hégéliens qui prétendent réaliser la philosophie et dont Marx a été l'un des représentants (jusqu'à ses manuscrits de 1844). Mauvaise compréhension de Hegel sans doute, pour qui la philosophie vient toujours trop tard et ne saurait dicter au réel sa conduite, mais tirant vers l'anthropologie : D'abord religieuse chez Feuerbach, qui prend au sérieux la présentation de la religion par Hegel comme projection de notre conscience collective qui doit devenir conscience d'elle-même. Puis économique avec l'émergence du prolétariat industriel dans toute son inhumanité et une production devenue autonome qui se retourne contre les producteurs. Les deux formes cardinales de l'aliénation, qui en imposeront le thème, sont effectivement l'aliénation religieuse et l'aliénation dans le travail. Mais c'est seulement des années 1920 à 1970 que l'aliénation deviendra centrale. De l'existentialisme à Lukàcs et l'Ecole de Francfort, aux situationnistes, à Mai68, aux féministes ou écologistes, le thème de l'aliénation aura tendance à se répandre un peu partout, dessinant en creux une essence humaine idéalisée.

Même si la lutte contre l'aliénation est moins omniprésente aujourd'hui, elle n'en structure pas moins nos représentations sous-jacentes d'un homme complet, transparent à lui-même, nourrissant tout un imaginaire utopique - assez paradoxal pour un marxisme se voulant matérialiste mais qui n'avait pas peur de prophétiser amour et bonheur universel dans un communisme où l'humanité serait réconciliée avec elle-même ! D'autres sortes de matérialismes oseront les mêmes promesses insensées de réconciliation finale que les religions du salut, que ce soit le sexo-gauchisme s'imaginant, par une mauvaise lecture de Freud cette fois, retrouver une nature harmonieuse dans la transgression de la loi et la levée de tous les tabous, ou encore les écologistes voulant nous faire revenir à un mode de vie naturel censé permettre l'épanouissement de nos qualités humaines.

Bien sûr, les promesses ne sont jamais tenues car l'état originel supposé n'existe pas ni la chute dans l'aliénation comme dans le péché. L'homme est un être inachevé, une espèce invasive adaptable à tous les milieux mais qui y reste comme étranger, inadéquat, déraciné. Son identité n'est pas donnée, encore moins immuable alors que, ce qui le caractérise serait plutôt le questionnement et le non-identique (même à me renier, je reste moi-même). L'être parlant que nous sommes ne contient pas sa finalité en lui (Je est un Autre), il est parlé plus qu'il ne parle, constitué des rapports sociaux et des discours ambiants, de sorte qu'on peut dire avec raison que pour un tel être, l'existence précède l'essence. Il faut rétorquer aux tentatives de fonder une norme humaine, une identité originaire de l'humanité qui serait opposable aux robots comme aux transhumains, que nous sommes plutôt les produits d'un apprentissage et d'une évolution qui nous dépasse, que nous ne sommes pas au centre de l'univers, pas plus que ses créateurs, et que ni nos capacités cognitives, ni les sciences ne sont propres à notre espèce encore moins à une tradition ou une race. Ce qui nous distingue des animaux n'est guère que l'ensemble des conséquences du langage et de la technique - ce qui ferait d'éventuels extraterrestres évolués nos frères en humanité.

Cependant, si nous étions de purs produits, un simple réceptacle intériorisant l'extériorité, quelque chose comme un appareil photo, le noeud d'un réseau ou encore une éponge absorbant son milieu, la notion d'aliénation n'aurait bien sûr aucun sens. Ce n'est pourtant pas exactement le cas et ce pourquoi il faut l'examiner plus précisément si on veut en critiquer l'usage.

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L’imposture populiste

Ce qui devrait être le coeur de la philosophie, c'est bien la question politique, de son irrationalité et de son impuissance. La seule question philosophique sérieuse est celle de notre suicide collectif, la philosophie pratique ne pouvant se réduire à l'individuel qui n'est rien sans l'action collective. Ce que les anciens Grecs appelaient sagesse, celle des 7 sages, était une sagesse politique, bien si précieux car si rare au milieu des folies collectives. Platon lui-même n'aura pas brillé par ses tentatives d'occuper le rôle du roi-philosophe. Rien de plus difficile en effet que de faire régner la concorde et la justice quand tout s'y oppose, passions publiques et intérêts privés, mais surtout notre ignorance qui nous fait adhérer aux solutions simplistes de démagogues.

De nos jours, dans le monde des réseaux globalisés et des échanges marchands, c'est-à-dire d'un Etat de droit qui s'impose à nous et qu'on ne peut plus remettre en cause à cette échelle, on peut trouver cela encore plus désespérant car, au-delà du local, la portée de l'action politique s'en trouve extrêmement réduite par rapport aux cités antiques. Un peu comme dans les empires, et contrairement aux discours d'estrade, désormais les institutions démocratiques ne sont plus du tout dans nos pays l'émanation d'un peuple souverain mais s'adressent à la diversité des citoyens dans un ordre mondial établi (défendu par la puissance américaine au nom des droits de l'homme et de la marchandise).

C'est là qu'on aurait bien besoin d'une critique de la raison pratique qui en montre toutes les limites, comme la raison pure a dû admettre les siennes, au lieu de prétendre à un universel sans effectivité. Il s'agit de renverser l'idéalisme du sujet, actif et libre, en matérialisme d'une action dictée par l'extérieur. Alors qu'on s'enorgueillit de toutes parts de cultiver l'idéalisme des valeurs qui nous élèvent et les vertus du volontarisme, qui nous ferait triompher de tous les obstacles sur lesquels nos prédécesseurs s'étaient cassé le nez, il nous faudrait nous résoudre au contraire à un peu plus de modestie et une rationalité limitée confrontée à des forces sociales qui nous sont hostiles et des puissances matérielles qui nous contraignent. Ce n'est pas la radicalité du devoir-être, des bonnes intentions initiales, qu'il nous faudrait renier mais les fantasmes de toute-puissance qui font disparaître la dureté du réel, sa multiplicité et la part du négatif dans une surestimation délirante de nos moyens. Ce délire de présomption si enthousiasmant promet des lendemains qui déchantent et cherchent des boucs émissaires à la trahison d'un si beau projet (on a déjà connu). Au lieu de faire assaut de radicalité, s'enivrer de mots et faire violence à un réel qui nous résiste, il n'y a pas d'autre voie que d'essayer d'identifier les leviers qui nous restent et de guider son action sur ses résultats, on peut même dire sur son peu de résultat, question qui devrait nous préoccuper plus que tout car on ne peut en rester là.

Il ne fait aucun doute que ce monde est insupportable et qu'il faudrait le changer, il n'y a absolument pas coïncidence entre la pensée et l'être mais bien plutôt disjonction entre l'être et le devoir-être. Nous sommes loin de vivre dans le meilleur des mondes qu'on puisse célébrer. Comment ne pas avoir la rage, depuis toujours, contre les conditions qui nous sont faites et l'injustice universelle ? S'y ajoute désormais l'impératif des urgences écologiques qui rendent plus incontournable encore la nécessité de changer de vie. Il faut partir de ce dualisme initial, rencontre d'une pensée immatérielle menacée matériellement par le non-être qu'elle doit surmonter. Il ne suffit pas pour autant de vouloir pour pouvoir. C'est difficile à comprendre, encore plus à admettre, tant les solutions peuvent sembler relever de l'évidence, mais la réalité première que nous devons reconnaître est bien celle de notre échec, de l'impossible sur lequel on se cogne et du peu de portée d'années de militantisme comme des débats théoriques de l'époque. C'est le préalable pour essayer au moins de trouver les voies d'une action plus efficace, que ce ne soit pas un devoir-être pour rire.

La révolte se tourne naturellement vers les théories subversives disponibles qui prétendent offrir un débouché à sa volonté de changer le monde mais elle ne fait le plus souvent ainsi que se nourrir d'illusions. Depuis la fin du communisme, car notre problème est bien l'échec du communisme partout, les aspirations révolutionnaires à l'égalité et la justice, ne trouvant plus d'autres issues, ont dérivé de plus en plus vers l'extrême-droite, de l'islamisme au nationalisme. Au niveau théorique, on a assisté aussi à l'impensable retour d'une sorte de fascisme, sous la forme adoucie du "populisme", auquel Ernesto Laclau et Chantal Mouffe ont voulu donner une dangereuse caution intellectuelle, organisant la confusion entre gauche et droite, alors que, malgré leurs dénégations, le populisme reste l'appel à un pouvoir autoritaire, volontariste, souverainiste, nationaliste et identitaire.

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Brève histoire de l’homme, produit de la technique

Il ne m'a pas semblé inutile de tenter une brève récapitulation à grands traits de l'histoire humaine d'un point de vue matérialiste, c'est-à-dire non pas tant de l'émergence de l'homme que de ce qui l'a modelé par la pression extérieure et nous a mené jusqu'ici où le règne de l'esprit reste celui de l'information et donc de l'extériorité. S'en tenir aux grandes lignes est certes trop simplificateur mais vaut toujours mieux que les récits mythiques encore plus simplistes qu'on s'en fait. De plus, cela permet de montrer comme on peut s'appuyer sur tout ce qu'on ignore pour réfuter les convictions idéalistes aussi bien que les constructions idéologiques genre "L'origine de la famille, de la propriété et de l'Etat" de Engels, sans aucun rapport avec la réalité.

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Les origines du miracle grec

Ce qu'on appelle, pas pour rien, "le miracle grec" est un bon exemple de l'histoire idéaliste qui voudrait en faire une origine absolue et inexplicable, au lieu d'un stade nécessaire de la civilisation. Il y a deux erreurs qu'on peut faire sur le miracle grec : penser qu'il était une exception, une origine absolue, ou penser que ce n'était qu'un événement spirituel (Heidegger faisant les deux erreurs). Rien de mieux pour réfuter l'idéalisme et montrer que l'histoire résulte de causalités extérieures que d'examiner les trois éléments matériels à l'origine de cette révolution cognitive : l'économie marchande, la guerre entre cités et la démocratisation de l'écriture par l'invention des voyelles.

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Du dualisme à l’écologie

Les questions métaphysiques les plus abstraites peuvent avoir des enjeux politiques décisifs. Une métaphysique critique mettant en cause non pas la réalité du monde mais nos représentations et croyances théologico-politiques, n'est pas un obscur jeu de l'esprit, elle a bien plutôt une visée pratique immédiate dans l'opposition entre idéalisme (de la volonté) et matérialisme (des possibles) qui remet en cause le rôle central supposé de l'Homme dans l'histoire et fait toute la difficulté du passage à la prise en charge de notre écologie.

Pour la plupart des philosophes, la philosophie commence avec Parménide et l'affirmation de l'unité de la pensée et de l'Être, beaucoup prétendent même que toute philosophie est forcément idéaliste - ce que le marxisme avait voulu démentir sans y avoir vraiment réussi (le matérialisme en échec mettant paradoxalement tous ses espoirs dans une hégémonie idéologique voire une révolution culturelle!). On peut malgré tout soutenir aussi bien que toute philosophie est dualiste et part de la discordance de la pensée et de l'Être comme de l'opinion et de la vérité, même si elle prétend la dépasser. Le dualisme peut prendre d'ailleurs de nombreuses formes différentes, que ce soit celui de l'éternité et du devenir chez Platon, du signifiant et du signifié pour le stoïcisme, de la pensée et de l'étendue chez Descartes, de la représentation et de la chose en soi chez Kant ou, encore, de l'infrastructure matérielle et de la superstructure idéologique chez Marx.

Ce qui est vrai, c'est que le dualisme n'est constaté en général que pour le renier et retrouver l'unité perdue (abolition de la lutte des classes dans le commun). Contre toute la tradition idéaliste, voire mystique, il y a nécessité pourtant de comprendre et maintenir le dualisme de l'esprit et du corps, de l'idée et du réel comme du software et du hardware. On peut appeler matérialisme ce qui n'est rien d'autre que la distinction radicale de la pensée et de la matière, extériorité sur laquelle la pensée se cogne, transcendance du monde livré à notre exploration et qui n'est pas négation de la pensée mais son Autre, sans espoir de réconciliation finale.

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La politique et le vivant

Le principal problème politique est la surestimation de nos moyens, surestimation du pouvoir politique dans l'illusion que nous pouvons, car nous le devons, décider du monde, que ce ne serait qu'une question de volonté voire de morale (ou de religion). Il y a des raisons pour cela mais c'est au point que beaucoup de militants se satisfont de leur propre protestation, et qu'on s'imagine que se regrouper à 3 ou 4 pour crier notre indignation pourrait avoir une quelconque portée. On se console que cela ne serve à rien, voire rajoute à notre impuissance, en se disant que nous avons fait notre part, affirmé notre dignité, au lieu de se soucier de (basse) stratégie, de la majorité silencieuse et des puissances matérielles.

Laissons ces belles âmes à leur autosatisfaction n'ayant aucune prise sur la réalité et leur monde éthéré de l'idéologie, même si on peut s'étonner qu'on puisse encore donner crédit à ces conceptions théologico-politiques qui ont montré toute leur inhumanité quand elles ont tenté de se réaliser, confirmation sanglante du siècle passé que l'enfer est pavé de bonnes intentions. Bien sûr, on ne veut rien savoir de cette vieille maxime, pas plus que des horreurs précédentes qui nous empêchent de continuer à rêver, cherchant quelques arguments pour prouver que tous les échecs passés ne valent pas pour nous et que tant que nous serons vivants, l'utopie ne sera pas morte - nous sommes tellement supérieurs aux générations précédentes !

Ces égarements, que j'ai partagé, sont trop systématiques cependant pour ne pas reposer sur de profondes raisons qu'il faut élucider et qu'on peut attribuer au dualisme du discours (politique) et du réel (économique), du nécessaire et du possible, mais tout autant du local et du global. L'injustice du monde nous est insupportable, l'écart entre ce qui est et ce qui devrait être. Il n'y a pas à renier cette légitime indignation mais il ne faudrait pas se tromper de cause.

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L’apprentissage de l’ignorance

Bien qu'on ne puisse dire que ce soit nouveau ni original puisque c'est par là que Socrate a fondé la philosophie, il est difficile de faire comprendre le sens et la nécessité d'un apprentissage de l'ignorance. Il paraît trop paradoxal que plus on en sait et plus on serait ignorant. C'est qu'il ne s'agit pas de l'ignorance crasse, ignorance qui s'ignore souvent à se persuader en savoir autant qu'un autre (revendication démocratique), mais de la docte ignorance bien moins arrogante à mieux savoir tout ce qu'on ignore. Il ne s'agit pas non plus de scepticisme, même si tout commence par une mise en cause de l'opinion établie. Les sciences se distinguent en effet à la fois du scepticisme et du dogmatisme comme savoir en progrès, soumis à l'expérience et produisant un savoir effectif mais qui ne peut être de l'ordre d'une vérité métaphysique illuminatrice, ne laissant plus rien d'inexpliqué, alors que chaque résultat soulève de nouvelles questions. La puissance de la technique donne l'illusion d'une omniscience trompeuse. C'est le dogmatisme, en général religieux, qui prétend pouvoir tout expliquer, alors que, dans leur confrontation au réel, les sciences ont affaire aux limites de nos savoirs.

L'impulsion donnée par Socrate au questionnement des réponses toutes faites aura constamment été étouffée par la volonté de reconstituer, sur les ruines des préjugés de la tradition et du sens commun, un système dogmatique et une religion qui seraient rationnels cette fois. A peine soulevé, le couvercle se referme. Cela commence avec Platon et les stoïciens, jusqu'à Spinoza, Hegel, etc. Leurs différentes grilles de lecture ont l'intérêt de manifester à la fois le pluralisme des représentations et les insuffisances de la raison, nous ramenant à notre ignorance initiale face au monde extérieur, à la dimension de pari de nos choix dans l'incertitude de l'avenir. On n'en reste pas pour autant à cette ignorance originelle, existentielle, d'information imparfaite car le progrès des sciences, non seulement détruit nos anciennes certitudes, mais constitue bien, comme on va le voir, un progrès de l'ignorance elle-même - épreuve d'humilité difficile à soutenir mais indispensable et qui ne ferait pas de mal en politique ! C'est à quoi me sert en tout cas, depuis des années, l'épreuve d'une revue des sciences mensuelle qui dépasse forcément mes compétences et m'empêche ainsi de m'y croire un peu trop.

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Combiner démocratie, oligarchie et aristocratie

Aristote, Polybe, Montesquieu, Rousseau
Depuis Mai68, l'idéal d'une démocratie radicale (celle des assemblées générales) paraissait de l'ordre de l'évidence bien que sans arrêt confrontés à son échec et à toutes les perversions d'un démocratisme dont les Verts m'ont semblé un exemple caricatural (il y en a bien d'autres évidemment). Les réseaux sociaux ont redonné force à cette utopie vite déçue. Malgré ces échecs répétés, impossible d'abandonner l'exigence démocratique, mais il serait idiot, vu le résultat, d'en surestimer la réalité et les vertus, obligés de prendre conscience de la difficulté au moins.

Au-delà de la fiction juridique rousseauiste, qui garde toute son importance, si on adopte un point de vue plus matérialiste, on va voir que les plus grands penseurs politiques convergent sur la nécessité de ce que Aristote appelait une république tempérée, avec une division des pouvoirs. On avait souligné à quel point la Politique d'Aristote avait été réfutée par son élève Alexandre le Grand qui la rendait inutile dans l'Empire soumis par la force armée. La philosophie politique est de peu de poids par rapport aux puissances matérielles et le droit du plus fort (que Rousseau refusait de considérer comme un droit) mais justement, c'est bien la nécessité de reconnaître ces puissances effectives par le pluralisme qui justifie une constitution mixte, c'est-à-dire combinant les différentes constitutions démocratique, aristocratique voire oligarchique (c'est le point discuté).

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