De Kant à Fichte

  De l'incertitude de nos représentations à l'autonomie de la volonté
Le premier texte philosophique que j'ai lu, encore très jeune, était la Critique de la raison pratique de Kant (empruntée à mon grand frère), qui m'avait fait une très forte impression. Les commandements de la Bible pouvaient donc être déduits par simple raison, "Agis uniquement d'après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle", retrouvant d'ailleurs ainsi le rabbin Hillel (-110/+10!) résumant la Loi au principe : "Ce qui est détestable à tes yeux, ne le fais pas à autrui. C'est là toute la Torah, le reste n'est que commentaire". Les croyants s'imaginent qu'ils n'auraient pas de principes s'ils n'obéissaient pas à leur Dieu, que la morale est basée sur la crainte. Kant prouve le contraire, le devoir étant une conséquence de la raison, de notre pensée (on devrait dire du langage), ce qui ouvre donc bien malgré lui la voie à l'athéisme alors qu'il croyait le combattre en faisant de l'existence de Dieu un postulat de la raison pratique au même titre que le temps et l'espace pour la raison pure. Après avoir rejeté la métaphysique, empêtrée dans ses contradictions, ainsi que le Dieu des philosophes et des théologiens comme chose-en-soi inaccessible, au-delà de ce qu'on peut connaître, il permettait de concevoir que la loi morale en nous pouvait se passer de commandements divins.

L'opposition entre le dogmatisme de la critique de la raison pratique et le scepticisme de la critique de la raison pure a suscité beaucoup de perplexité, comment pouvait-on tirer des impératifs catégoriques inconditionnels de la critique des conditions de possibilités de nos savoirs, de leurs limites ? Généralement, c'est effectivement la critique de la raison pure qui est considérée comme le fondement de la philosophie moderne, la plupart du temps restreinte à sa portée épistémologique et la place donnée au sujet de la connaissance comme synthèse unifiante dont les formes a priori de la pensée organisent les sensations. Cette philosophie "newtonienne" (avec un temps et un espace absolus) allait plutôt nourrir le subjectivisme et le relativisme des cultures ou des époques (depuis le perspectivisme de Nietzsche jusqu'aux post-modernes et cultural studies) alors qu'elle voulait tout au contraire fonder une morale universelle (qui sera celle des Droits de l'homme). Il faudrait en effet comprendre la reprise du scepticisme de Hume par Kant comme l'équivalent du doute cartésien balayant tous les anciens dogmatismes métaphysiques, les fausses certitudes sur le monde extérieur et les choses-en-soi, mais pour atteindre à la certitude absolue de la pensée et de la liberté du sujet affirmée par la morale qui la contraint. Le contraste se veut d'autant plus frappant entre la loi morale vécue et les incertitudes de la représentation.

Pour Kant, en effet, le doute sur nos représentations, laisse place à la certitude d'une volonté libre ("Tu dois, donc tu peux") mais la liberté s'identifie ici au devoir rationnel d'universalité, libre car détaché du corps comme de toute matérialité ou déterminisme, liberté cependant paradoxalement absolument contraignante, à l'exact opposé de l'arbitraire, du caprice ou du plaisir. "Je dormais, et rêvais que la vie était plaisir. Je me réveillais, et je vis qu'elle est devoir". A la place d'une chose-en-soi extérieure inatteignable, c'est la présence à soi de la volonté et du devoir qui incarne dès lors pour nous la chose-en-soi et l'activité effective face aux douteuses représentations subjectives.

Le fait de souligner la présence de la contradiction aussi bien dans les "antinomies de la raison pure" que dans l'opposition de la raison pratique à la raison pure, le rapprocherait aussi de Pascal dont l'insistance sur les contradictions humaines et la misère de l'homme sans Dieu ne sert qu'à mieux faire apparaître la nécessité d'un Dieu sensible au coeur bien qu'inaccessible à notre raison. C'est exactement ce que vise Kant, occasion de remarquer comme ce grand admirateur de Rousseau était bien plus proche de la philosophie française que de Leibniz et de la métaphysique allemande, même s'il était bien allemand par son protestantisme subjectiviste et rigoriste. On a du mal à réaliser comme toutes ces philosophies, y compris donc celle de Kant, sont empêtrées dans la croyance. S'il faut renoncer à prouver métaphysiquement l'existence de Dieu, c'est pour retrouver la loi morale en nous et la croyance naïve dans notre Dieu intérieur, contre l'athéisme croit-il. "La critique peut seule couper dans leurs racines le matérialisme, le fatalisme, l'athéisme, l'incrédulité des libres penseurs autant que le fanatisme, la superstition, fléaux qui peuvent devenir nuisibles à tout le monde" (Raison pure, préface 2ème édition). On a tendance à glisser aujourd'hui sur son affirmation : "J'ai supprimé la science pour rétablir la croyance" alors que c'était essentiel pour lui et ce qui fait qu'on ne peut plus être kantiens.


Ce qui est acquis, en tout cas, c'est que le Dieu intérieur ne saurait relever d'un dogme et Fichte, le Robespierre allemand, ne fait semble-t-il que prolonger Kant avec son "Essai d'une critique de toute révélation" qu'il publie en 1792 et qui lui apportera la célébrité car, paru sans mention de l'auteur, il avait été pris pour un écrit de Kant ! Très vite pourtant, avec ses "Principes de la Doctrine de la science" de 1794, il voudra dépasser son maître voire le renverser ("que l'objet soit posé et déterminé par la faculté de connaître et non la faculté de connaître par l'objet". Préface, p242) en poussant la critique épistémologique jusqu'à une prétendue science de la science, savoir absolu déduisant forme et contenu du savoir à venir. Ce projet voulant tout ramener à l'autonomie de la conscience de soi devait enthousiasmer les étudiants et faire époque malgré son caractère confus, et qu'on peut même dire absurde, mais qui sera un jalon essentiel vers la philosophie de Schelling puis celle de Hegel, influençant Marx tout autant. Ses défauts expliquent qu'il reste méconnu, ce qui n'empêche pas que son activisme et ses conceptions autocentrées imprègnent notre culture (pas seulement allemande), par exemple pour le droit des peuples à l'autodétermination qui peut facilement dériver en xénophobie. Fichte lui-même ne cessera de réécrire sa doctrine de la science intenable, jusqu'à lasser ses partisans, ne retrouvant un public que par ses "Discours à la nation allemande" en réaction à l'invasion napoléonienne, et qui illustrent bien le passage du révolutionnaire universaliste à un national-socialisme quasiment mystique. La loi n'est plus universelle mais particulière, on passe de l'autonomie à l'affirmation de soi (ne conduisant finalement qu'à la loi du plus fort).

Fichte retient donc du kantisme la séparation de la connaissance et de la moralité. La tache théorique de la science consiste à déterminer un Non-Moi, objet de la connaissance. La tâche pratique de la morale, au contraire consiste à réduire toute division intérieure. p84

La solution fichtéenne du problème posé par le dualisme kantien consiste à se défaire de la réserve kantienne concernant la possibilité d'une connaissance métaphysique. Si l'on tient cette connaissance pour possible, on pourra reconnaître en l'homme l'intuition de la causalité nouménale. L'esprit s'apercevra lui-même, dans la conscience immédiate, qu'il agit et de ce qu'il fait en agissant. p85

Pour lui, toujours la volonté précède la pensée. Notre essence la plus intime est un vouloir, un acte et toutes nos représentations et toutes nos pensées ont pour condition cette faculté pratique qui est la racine la plus intime de notre moi. p75

Ici le devoir-être affirme sa supériorité radicale sur l'être, l'activité du sujet pensant devient puissance créatrice absolue, l'œuvre de la science paraît, comme celle de la morale, commandée par l'impératif du devoir, le moi transcendantal et le moi personne morale sont assimilés. On voit donc s'abolir toute distinction entre raison théorique et raison pratique ; mais cette assimilation loin de s'opérer, comme dans la métaphysique classique, au profit de la raison théorique, s'opère en faveur de la raison pratique. La liberté du Moi est absolue. Si elle semble limitée par l'obstacle, c'est seulement parce que l'obstacle est la condition même de la liberté. Ainsi le Moi s'oppose-t-il au Non-moi et à une Nature comme raisons d'être de son activité morale. p85-86 (Harold Höffding 1906)

Sa doctrine de la science part du fait que la caractéristique de la science serait de faire système, ce devoir-être unificateur ne pouvant procéder pour lui que du sujet, de son amour de la vérité, de ses finalités, ses visées, sa volonté (ce qu'on appellera plus tard l'intentionalité). Cet "idéalisme subjectif" faisant de la science une création humaine est assez général aujourd'hui, l'idée d'une humanité autonome se créant elle-même et surtout que sciences et techniques seraient oeuvre humaine, à notre image, alors qu'elles sont si souvent inhumaines et que nous en sommes plutôt le produit sinon le jouet. Poincaré soulignait déjà que la part de l'homme dans la science n'est que la part de l'erreur ! Les sciences procèderaient sans doute de notre liberté si leur savoir accumulé ne s'imposait à tous dans l'après-coup par son efficacité matérielle et son impersonnalité (son universalité dans tout l'univers), distinguant justement la science de nos savoirs pratiques et contredisant nos intuitions ou représentations. Les religions qui procèdent de la subjectivité ont ainsi bien du mal à accepter la théorie de l'évolution et certains prétendent encore que la science ne serait qu'une idéologie ! Mais voyons ce qu'en disait Fichte en 1794 :

La science n'est pas quelque chose qui existerait indépendamment de nous et sans notre intervention, mais elle est quelque chose qui ne doit être produit que par la liberté de notre esprit agissant dans une direction déterminée. Si une telle liberté existe, là non plus nous ne pouvons pas encore le savoir. Déterminons auparavant cette direction ; forgeons nous un clair concept de ce que notre œuvre doit être! Si nous pouvons ou non la produire, cela ne se démontrera que si nous la produisons effectivement. p37

Supposé que le Moi soit le concept suprême et qu'au Moi un Non-Moi soit opposé, il est alors clair que ce dernier ne pourrait être opposé sans être d'abord posé, et à vrai dire sans être posé dans le Moi, l'élément le plus élevé. Donc le Moi serait à considérer de deux points de vue ; comme ce dans quoi le Non-Moi est posé ; et comme ce qui serait opposé au Non-Moi.

Mais le Moi devrait être absolu et déterminé absolument par lui-même : s'il est déterminé par le Non-Moi, il ne se détermine pas lui-même, ce qui est donc absolument en contradiction avec le principe suprême promis. Pour effacer cette contradiction, nous devons admettre que le Non-Moi, qui doit déterminer la représentation, soit lui-même déterminé par le Moi qui en l'occurrence ne serait pas simplement représentant, mais aurait une causalité absolue. Une telle causalité ne peut être comprise comme supprimant complètement le Non-Moi opposé et, avec lui, la représentation qui en dépend, il faut donc qu'elle soit représentée comme hors de la représentation, comme non représentable, comme une causalité qui n'est pas une causalité. Or, le concept d'une causalité qui n'est pas causalité est le concept d'un effort. p70

Il y a trois absolus. Un Moi absolu, soumis à des lois qu'il se donne à lui-même, et qui sont représentables sous la condition d'une action du Non-Moi ; un Non-Moi absolu, indépendant de toutes nos lois et libre, représentable sous la condition qu'il exprime ces lois positivement ou négativement, mais toujours à un degré fini; et enfin une faculté absolue en nous – représentable sous la condition qu'elle distingue une action du Non-Moi d'un effet du Moi - faculté de nous déterminer absolument nous-mêmes selon la mesure de l'un et de l'autre. p71

Toute notre recherche doit viser la fin suprême de l'humanité, l'ennoblissement de l'espèce dont nous sommes les membres, et, en partant des pupilles de la science, l'humanité au sens le plus élevé du terme doit rayonner et se propager comme à partir d'un centre. Tout apport que reçoit la science, accroît les devoirs de ses serviteurs. Il sera donc toujours plus nécessaire de méditer très sérieusement les questions suivantes : quelle est la destination propre du savant, à quelle place est-il assigné dans l'ordre des choses, quelles relations les savants entretiennent-ils entre eux, avec les autres hommes en général, et notamment à l'égard des différents états, comment et par quels moyens peuvent-ils s'acquitter au mieux des devoirs qui leur sont assignés par ces relations, et comment doivent-ils se former à cette fin ? p71-72

Il ne s'agit pas tant de comprendre le cheminement tortueux de Fichte que l'introduction de ce concept d'autodéveloppement de l'histoire dans l'idéalisme allemand et la conscience occidentale, concept qu'on peut faire remonter à Herder mais qui ne va pas de soi et n'était guère pensable avant la Révolution ou le progrès des sciences et techniques. En dehors de l'histoire universelle de Kant, qui précède de 5 ans 1789 et tente déjà d'introduire la finalité dans l'histoire, les philosophies de l'histoire étaient jusque là plutôt cycliques ou théologiques. Cette tentative folle de reconstruction de la totalité du savoir à partir de zéro, en partant comme Descartes du sujet immédiat, du moi comme identité du sujet et de l'objet, unique certitude accessible d'une chose en soi réelle que nous sommes, se présente d'abord comme une négation de l'histoire antérieure (comme de tout ce qui détermine le sujet par l'extérieur), le savoir n'étant plus que le nom de la rencontre du moi et du non-moi, savoir de l'expérience vécue donc, au lieu de sa transmission dogmatique.

C'est pour qu'un savoir transindividuel puisse trouver à s'incarner qu'il lui faudra forger un moi historique dépassant le moi individuel de départ et qui sera d'abord les savants, la "communauté des saints" voire l'humanité pour finalement se réduire au peuple allemand - dont le savoir est recueilli dans la langue, son histoire se résumant à sa progressive affirmation comme peuple et prise de conscience de soi (l'Allemagne n'existait pas encore). Cette histoire, qu'elle soit vue comme rationalisation et hominisation du monde ou mission d'un peuple, élaboration de son essence au lieu d'une évolution naturelle extérieure, n'est pas si éloignée de la façon dont le travail sera pour Marx l'expression de notre humanité, l'objectivation de notre subjectivité au lieu de contraintes matérielles et d'une nécessité extérieure. Cette essence substantielle supposée ne peut être finalement que l'imaginarisation d'une identité qui n'est que différence puisqu'on ne se pose qu'en s'opposant. Fichte ira assez loin dans son délire patriotique, de la mission donnée au peuple allemand, peuple défini par sa prise de conscience de soi et son adhésion à cette mission, dont s'excluent ceux qui s'y dérobent...

S'il y a bien une spécificité des cultures, des institutions, des histoires, des styles de vie qui changent et se mélangent, ils ont de plus en plus de mal à s'incarner dans un peuple et, surtout, ne peuvent plus prétendre à un auto-développement. Avec les ravages de l'industrie, son productivisme mortifère, la puissance destructrice de la techno-science, les soubresauts de l'économie, c'est la figure de l'humanité elle-même qui s'efface derrière ses déterminations extérieures, humanité qui n'est plus triomphante, ramenée à son statut de créature, devenue plutôt le résultat de l'évolution technique (les populations les plus avancées remplaçant les anciennes populations, chasseurs-cueilleurs, agriculteurs, cavaliers, jusqu'à l'industrie et le numérique), occupée à en corriger les effets pervers et réduire le négatif de ses propres actions, car nos actes nous échappent surtout en leurs effets de masse.

Le plus fascinant chez Fichte est sans doute la façon dont il résout la contradiction entre déterminisme et liberté, dans la lignée de la raison pratique de Kant qui contredit la raison pure théorique où rien n'est sans cause. La défense d'une liberté métaphysique inconditionnée qui nous laisse entièrement coupables est toujours sophistique, la véritable liberté est bien plus limitée, relative, incertaine, sous influence, motivée. Au nom du fait que le moi ne se pose qu'en s'opposant, le tour de force de Fichte pour préserver son autonomie aura été de prendre ce qui résiste à la liberté comme étant tout bonnement la preuve et la condition d'une liberté. C'est ce qui prouverait que le Moi n'est pas déterminé par le Non-Moi auquel il s'oppose, et que sa liberté se confond au contraire avec son effort qui se cogne au déterminisme et le détourne, s'en sert à ses fins, affirmation d'un devoir-être supérieur à l'être. Grâce à ce tour de passe-passe, le réel extérieur n'est plus là que pour révéler un moi intérieur supposé autonome, d'autant plus libre qu'il affronte l'hostilité et peut montrer sa fermeté d'âme ("jamais aussi libres que sous l'occupation"). Il y a là certainement de quoi susciter l'enthousiasme et l'engagement dans ces périodes révolutionnaires.

J'ai la perception intime d'être absolument libre, d'être moi-même source d'une force, maître d'une activité indépendante, capable de modifier ma nature et de développer ma personne. Ma conscience n'est pas simple spectatrice de mes actes, elle les engendre. Un élan invincible de moralité et d'amour m'écarte du déterminisme et celui-ci reste pourtant le seul système capable d'expliquer mon élan. Rien n'est plus intelligible, ou personne n'est plus responsable. Faut-il abandonner la possibilité de la science ou celle de l'action morale ? Quelque soit la réponse, mon cœur protestera, car le savoir, comme l'agir, compte parmi mes aspirations. Terrible dilemme! "Alors que rien ne se contredit dans la nature, l'homme seul est-il un être contradictoire ?". p81

Fichte résout la contradiction par sa théorie de la science selon laquelle l'univers de rigoureux enchaînement, loin de s'imposer du dehors à ma liberté, n'existe pas en soi et procède de ma propre conscience. A la conscience immédiate et superficielle de ma passivité se substitue la conscience de mon activité. Elle nait de la réflexion approfondie sur mes sensations, mes perceptions et mes raisonnements, sur mes sentiments et mes vouloirs. L'intuition, à laquelle cet effort me conduit, me manifeste que ces états, que je considérais à tort comme des signes des choses, ne sont en réalité que des objectivations du moi. Il n'existe donc pas de choses en soi hors de ma pensée et, l'enchaînement déterminé n'existant que dans ma pensée, je n'ai à redouter aucune contrainte de l'extérieur. C'est l'idéalisme absolu, qui prétendrait sauver à la fois ma double exigence d'intelligibilité totale et d'autonomie personnelle. Mais si le moi lui-même n'est que le produit de la pensée, sa réalité s'évanouit en même temps que celle du monde extérieur. "Toute réalité se change en rêve merveilleux... L'intuition est un rêve et la pensée le rêve de ce rêve". p81-82

La croyance va restaurer le réel, mais un réel tout autre que celui de la nécessité extérieure qui menaçait de m'écraser. C'est le cœur, instrument de cette croyance, qui se substitue à l'intuition, trop faible, pour m'arracher au doute. Le cœur m'est témoin de ma conscience morale. Or, celle-ci me dicte mon devoir d'agir. La fin de l'action qu'elle exige est l'amélioration de ce monde, qui est le germe d'un univers supra-terrestre. Dans l'acte volontaire, je produis absolument la pensée, c'est-à-dire le concept de fin, qui sert de modèle à mon action, et je produis aussi l'être, c'est-à-dire ce qui est réalisé par l'action, conformément à ce concept. Ainsi le besoin d'agir restitue-t-il la réalité que le doute de la science avait dissipé. p84
(Jean Chevalier, 1939 sur "La destination de l'homme")

La philosophie de Fichte est à la fois méconnue et le soubassement d'un subjectivisme communément partagé dont il faudrait sortir. Son importance historique est indéniable, faisant date bien qu'oublié, ce pourquoi ses concepts restent la plupart du temps incritiqués, notamment l'autonomie du moi, que Lacan réfutait pourtant (avec les sciences humaines et contre Descartes, Fichte, Sartre), mais aussi l'histoire et la science comme auto-développement de l'humanité, le peuple (la classe) comme conscience de soi agissante, le primat de la pratique (faisant de l'idéalisme la part active, le règne de la finalité et non des causes), etc. C'est en tout cas la première avant-garde, modèle des philosophies révolutionnaires qui suivront, toujours au nom d'une liberté exaltée et avec la prétention de changer le réel par le changement de l'Idée ou par une réforme de l'entendement. On peut dire que cette première philosophie post-1789 retrouve la dimension politique de la philosophie mais sous un mode prophétique et identitaire, non du bon gouvernement. C'est ce qui le distingue de l'idéalisme absolu de Berkeley, qui prétendait que "Être, c'est être perçu", s’appuyant lui aussi paradoxalement sur l'empirisme de Hume pour tout réduire au subjectif. Cela le différencie plus encore d'un Schopenhauer réactionnaire dont pourtant "Le monde comme volonté et représentation" se voudra également une radicalisation de Kant, mais bien plus pessimiste (de la souffrance à l'ennui) et sans recours (sinon dans l'Art).

Dépasser Fichte, c'est redonner la primauté aux causalités extérieures, à la nature si l'on veut, et c'est bien ce qu'a voulu faire Schelling dans un premier temps en passant d'une philosophie du moi à une philosophie de la nature, c'est-à-dire de l'idéalisme subjectif à l'idéalisme objectif dont Hegel, témoin de cette dialectique en acte, montrera l'insuffisance (nuit où toutes les vaches sont noires). Même s'il n'y a pas chez lui de prétention à "réaliser la philosophie", en faisant de l'ombre à ses prédécesseurs, le monument hégélien, de l'importance d'Aristote, empêche qu'on puisse en critiquer la fragilité des fondements qu'il y a trouvé, transformant l'histoire humaine en l'histoire de l'esprit (d'un peuple) alors qu'on comprend mieux aujourd'hui qu'elle se confond amplement, sur le long terme au moins, avec l'évolution technique, dialectique contre la nature plutôt, et qui n'a pas de fin. Le devoir moral reste aussi pressant, mais le devoir-être ne se réconcilie pas avec l'être, il n'y a pas d'identité du sujet et de l'objet, la morale ne peut plus être aveugle, commandement inconditionnel, mais doit devenir conséquentialiste, attentive à ses effets réels, passant d'une éthique de conviction à une éthique de responsabilité, c'est à dire au politique comme art du possible.

Texte inclus dans ma petite histoire de la philosophie.

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11 réflexions au sujet de « De Kant à Fichte »

  1. On retrouve peut être indirectement cette idée que "ce qui résiste à la liberté comme étant tout bonnement la preuve et la condition d'une liberté", dans la notion de rapports de domination, qui n'ont de signification que dans le cadre de rapports entre libertés. Ou encore dans l'idée que la liberté est au fondement de la servitude (la servitude volontaire). Mais cette résistance de l'obstacle comme manifestation de la liberté concrète, peut être aussi interprétée comme le "conatus" spinoziste. L'obstacle, c'est ce qui s'oppose au conatus, ce qui le révèle. Tout est question de signe finalement (la liberté comme négation de l'obstacle ou bien l'obstacle comme négation de l'affirmation de l'effort à persévérer dans l'être.

    • (Je me corrige) Sauf que l'effort chez Spinoza reste in fine, déterminé par l'extériorité. Par ailleurs, bizarrement, et même s'il prenait en considération la matière ouvrée, Sartre condamnait la prééminence de l'extériorité sur l'humain, de l'Autre de soi, sur le soi au nom ... de valeurs morales ("toute philosophie qui subordonne l'humain à l'Autre que l'homme, a pour fondement et pour conséquence la haine de l'homme", CRD, page 292). On retrouve sans doute un peu cette posture morale dans toute philosophie subjectiviste.

      • Même s'il n'en a jamais rien dit, il semble bien que Sartre doit beaucoup à Fichte, en tout cas, il y a de nombreux points communs, un certain extrémisme de la liberté supposée entière par principe, d'autant plus dans l'adversité et sous la torture. Ce qui est, effectivement, le contraire du spinozisme pris dans la chaîne des causes. Faire de "l'humain" un sujet est problématique, tout comme de faire du "peuple" un sujet, ce que refusait Hegel, ne voyant sa réalité que dans ses institutions, esprit objectif.

  2. Cher Jean Zin,
    lecteur régulier de vos productions, pardonnez moi ce (relatif) hors sujet ici : je viens de découvrir qu'un intervenant dans un fil de discussion que vous avez fermé (sans quoi j'aurai posté là-bas), le "Qu'est-ce que la démocratie" du 22 septembre 2017, sous le pseudonyme de "Olaf", est venu y annoncer que je suis "un petit con borné, dogmatique et prétentieux" qu'il a "envoyé chier".
    Je n'ai aucune idée de l'identité de "Olaf", mais je me permets d'envoyer ici un lien vers ce que j'ai effectivement écrit sur le sujet dont il était question. Un rapide survol de ce fil me donne à penser que nous ne serons probablement pas d'accord sur celui-ci, mais que quoi qu'il en soit vous ne m'enverrez pas "chier", tel un vulgaire "Olaf" :
    https://blogs.mediapart.fr/vincent-presumey/blog/011117/catalogne-truismes-et-realite
    Sur ce, au plaisir !

    • Il suffit de lire vos réponses aux commentateurs de votre billet Mediapart que vous citez pour voir à quel point vous êtes pénible.

      Et pourtant, ces commentateurs ont de l'humour et de la patience, bien plus que moi. Mais à la fin, ils finissent eux aussi par sentir la moutarde montant au nez devant vos polémiques puériles sur le tutoiement et divers points Godwin en pagaille qui tournent à la querelle de cour de récréation.

    • Votre billet me semble charrier beaucoup d'illusions, notamment qu'une Catalogne indépendante serait plus progressiste, même si se débarrasser de la royauté serait un progrès. Les marges de manoeuvre en Europe ne sont pas si grandes et si les indépendantiste ne sont pas loin de la majorité, ils ne sont pas vraiment majoritaires alors qu'il faudrait qu'il y ait dans les 2/3 pour que ce soit légitime et que l'autre moitié ne se sente pas "colonisée". C'est donc juste une machine à fantasme comme Podemos ou le Brexit, on se raccroche à n'importe quoi quand plus rien ne semble possible alors que les véritables enjeux sont ailleurs.

      En fait, on ne se raccroche pas tout-à-fait à n'importe quoi mais à de vieilles idéologies dépassées sans qu'on le sache encore, comme cette "autodétermination des peuples" qui n'a plus aucun sens dans le capitalisme mondialisé, la seule autodétermination qu'on a étant de ruiner le pays comme au Venezuela. Il est d'autant plus intéressant de remonter à Herder et Fichte qui sont à l'origine de cette revendication qui ne s'est imposée cependant au niveau de l'ONU que dans un contexte de décolonialisation où elle est bien sûr légitime (bien qu'ayant produit des pouvoirs autoritaires et corrompus dont souffrent les dits peuples). L'autre application de cette souveraineté du pouvoir plus que du peuple, était de pouvoir choisir entre l'Est et l'Ouest quand il y avait encore des pays communistes et des économies fermées (dont Fichte est le premier théoricien). Ce qui reste d'auto-détermination, c'est d'expulser les étrangers et de ne pas payer pour les pauvres. Bien sûr, la Catalogne habille sa revendication d'histoire et de culture, pas de calculs sordides, mais c'est un fait qu'elle est la plus riche et peut se le permettre, ce n'est pas le sud qui va faire sécession, il n'en a pas les moyens ! Racisme et xénophobie se sont toujours appuyés sur une supposée supériorité culturelle.

      Le printemps des nations était certainement progressiste et correspondant à la période industrielle, ce n'est plus le cas aujourd'hui et il faut bien admettre que ce sont les nations qui ont forgé leur peuple plutôt que le contraire (la disparition des dialectes notamment) par l'école républicaine et la guerre. Car les nations, c'est la guerre, pour la raison très fichtéenne qu'on ne se pose qu'en s'opposant. Ce qui resserre les rangs, c'est d'être attaqué. Quand une nation nous fait la guerre et nous prend pour cible, on sait qu'on a un ennemi et qu'on fait partie du même peuple attaqué. Dès que la paix revient, les divisions intérieures reviennent et chacun revendique d'être le peuple.

      Ce qui est le plus contestable et que faisait Fichte, c'est d'assimiler un peuple à un individu doté d'une volonté et d'une particularité (récusant l'universel contrairement à Herder et Kant). On peut dire que c'est une conséquence de la démocratie supposée exprimer une volonté générale conformément à Rousseau croit-on alors qu'il ne pensait pas plus qu"Aristote qu'une démocratie puisse être autre chose qu'une démocratie locale, de face à face comme dit Bookchin. La démocratie nationale, forcément représentative, n'est qu'un régime de débats publics et de compromis sociaux, institutions pacificatrices précieuses mais qui n'ont rien de "l'expression populaire" et sont d'ailleurs dominées le plus souvent par la droite et la bourgeoisie.

      La Révolution française a échoué, il ne faut pas l'oublier, tombée dans l'Empire, ce qui est revenu de démocratie inspiré plutôt par l'Angleterre et Montesquieu n'avait plus rien à voir avec le projet premier de fédération et de pouvoir du peuple. Si on peut reprocher à Robespierre d'avoir entretenu l'illusion d'une démocratie nationale qui pourrait s'épurer en éliminant les ennemis du peuple, du moins il n'y avait pas encore de nationalisme dans cette notion de peuple, ce qu'on défendait, c'était la Révolution qu'on voulait étendre à tous les peuples européens. Le basculement s'est fait quand cela s'est transformé en conquête napoléonienne où la force étrangère suscitait la résistance de la particularité écrasée. Fichte ne fait rien d'autre qu'exprimer son époque, celle des peuples, des masses et des guerres industrielles, époque qui prend fin avec la globalisation numérique. Raviver ces mythologies dépassées est à la fois dangereux et trompeur, hors de notre temps, cette idée folle d'autonomie quand nous faisons partie d'un écosystème fragile qui doit nous mobiliser par nécessité et non par notre bon vouloir (l'autonomie effective n'étant pas au départ mais une production sociale).

      • " Bien sûr, la Catalogne habille sa revendication d'histoire et de culture, pas de calculs sordides, mais c'est un fait qu'elle est la plus riche et peut se le permettre, ce n'est pas le sud qui va faire sécession, il n'en a pas les moyens !"

        Le fait est que ceux qui menacent sérieusement de sécession sont souvent les plus nantis, l'Italie du Nord, la Bavière allemande, dans une certaine mesure, qui ne veut plus payer pour Berlin et les autres Länder moins riches. Les histoires d'argent comme celles d'amour finissent souvent mal.

        L'argument de Présumey serait que la Catalogne paye trop pour le clergé ou l'armée espagnole en oubliant qu'il s'agit d'une péréquation budgétaire commune. En bref, il résume un conflit budgétaire tout en prétendant qu'il ne s'agit pas d'argent, double discours enfumeur quand tu nous tiens...

        Dans bien d'autres domaines, les histoires d'argent sont toujours prétexte pour noyer son chien accusé d'avoir la rage au nom de grand principes éthiques.

  3. Je ne souhaitais pas relancer ici un débat sur la Catalogne. Par contre, dans la mesure où vous avez, Jean Zin, éprouvé le besoin d'intervenir sur ce sujet ici, j'eusse trouvé tant intelligent qu'humainement correct de se démarquer des propos injurieux et scatologiques de "Olaf", qui confirme et signe. Vous n'en faites rien, et nous servez un pavé de considérations inactuelles sur les "mythologies dépassées" tout en reprenant les pires antiennes de café du commerce (façon Olaf, justement). Vous faites même de "la Catalogne" une quasi personne qui habille ses mauvais instincts d' "histoire et de culture" !
    Il s'agit de démocratie. Et ni la violence des insultes des uns, que vous soutenez de fait et la répression avec eux, ni la fausse dimension éthérée des considérations d'apparence profonde que vous nous servez ici, ne prennent en compte ce fait. Très franchement, il est inutile d'en dire plus.
    Cordialement.

    • " se démarquer des propos injurieux et scatologiques de "Olaf", qui confirme et signe."

      Il est tellement vrai que vous êtes en revanche si aimable avec vos commentateurs.

      Quant à l'appartenance à l'UE d'une Catalogne indépendante, vous feignez d'oublier qu'il faudrait l'accord de tous les états de l'UE, donc faisable aux prochaines calendes grecques.

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