De l’humanisme à l’écologie

La communauté de destin de l'humanité est devenue planétaire et son souci devient celui de son écologie. Dépassant la diversité des populations, des histoires et traditions locales, l'écologie a donc toutes les chances de devenir l'idéologie de l'avenir unifiant l'humanité toute entière, malgré la déroute des écologistes actuels. Encore faut-il savoir de quelle écologie on parle, devant se positionner par rapport à l'humanisme qu'elle remplace, en le réintégrant dans son milieu, tout comme elle remplace la transcendance divine par la transcendance du monde. Ce sont les enjeux idéologiques de notre temps, succédant à celui de l'émancipation que l'écologie prolonge, et dont nous devons débattre.

L'écologie a suscité toutes sortes d'approches contradictoires, des plus mystiques aux plus pragmatiques, avec notamment l'opposition d'une écologie sociale (humaniste) à une écologie profonde (anti-humaniste), illustrée, entre autres, par le débat entre Murray Bookchin et Dave Foreman. On peut considérer cependant les deux positions insuffisantes car, si l'humanisme doit effectivement être dépassé, il est absolument nécessaire de le conserver, de garder le caractère sacré de la vie humaine et revendiquer de ne pas être ramené à l'animal. Même si l'écologie implique évidemment un décentrement de l'humanité, c'est bien l'humanité qui est la cause de la dégradation de la planète et qui doit la prendre en charge.

En fait, on va voir qu'il est contestable de faire de l'humanité, en tant que telle, la cause d'une évolution éco-techno-scientique qui est subie plus que voulue. Plutôt que de faire l'histoire, comme on le prétend, nous sommes plutôt le jouet de puissances matérielles implacables, économiques aussi bien que militaires. Notre préhistoire, tout comme l'hypothèse de possibles civilisations extraterrestres, permet de comprendre comme les stades de notre développement sont contraints et partout à peu près les mêmes, ne dépendant pas de notre espèce qui est plutôt le produit de cette évolution cognitive toujours en cours. Dès lors, dans cette position d'apprenti, le concept d'humanité perd beaucoup de sa substance, n'étant plus l'élément moteur, pris dans le flot de l'histoire planétaire voire cosmique. De ramener l'humanité sur terre n'empêche pas de lui garder toute sa dignité.

L'anti-spécisme a certes bien raison de souligner notre proximité des animaux, notre dépendance de la vie animale et l'importance de la biodiversité. On peut voir un progrès de la civilisation sur la barbarie d'être devenus plus sensibles au sort des animaux et à leur souffrance. Il n'empêche que brouiller la différence ontologique entre l'homme et l'animal relève du paradoxe, menant à toutes sortes de contradictions alors qu'il s'agit de remettre l'homme dans son monde, à la fois un monde fictif, symbolique, culturel, celui des récits et de la parole, qui nous spécifie, en même temps qu'un monde matériel et biologique extérieur et fragile, constituant nos conditions de vie.

Si nous ne voulons pas être traités en animaux, le fait de ramener les hommes à leur statut de "créatures", êtres parlants produits de leur milieu et de l'histoire (au point que notre espèce pourrait être le résultat d'une convergence de populations éloignées), rend par contre théoriquement envisageable d'étendre l'humanisme à d'autres créatures, pour autant que ce soient des êtres parlants (par exemple des extraterrestres évoqués plus haut). Le rapport à l'autre (Je-Tu) ne peut en aucune façon se ramener au rapport aux choses (Je-Cela) ni même aux animaux mais il est illusoire de vouloir faire de l'homme un dieu pour l'homme (homo homini deus), tout au plus un esprit (anthrôpos anthrôpou daïmonion), un interlocuteur et le regard qui nous juge. A rebours d'une multitude de courants de l'humanisme athée qui vont d'Auguste Comte à l'hégélo-marxisme (sans parler des philosophes médiatiques), il faut renoncer à vouloir fonder l'humanité sur elle-même et sur une liberté auto-référentielle vide qui sombre vite dans l'ennui. Personne ne peut être cause de soi ni un self made man. On ne peut éviter de se fonder sur un sens extérieur commun - et d'abord sur le réel de la biosphère dont nous dépendons mais aussi sur l'évolution technique dont nous sommes le produit.

Contrairement aux prophéties à la mode, on peut parier que l'avenir ne sera pas à une religion de l'homme ni du surhomme ou du transhumain, il n'y aura pas d'Homo Deus, notre époque marquant plutôt le passage de l'humanisme à une conscience de soi qui s'étend à l'écologie, sans avoir à diminuer nos exigences morales envers nos semblables. Tout d'abord, même si on pourrait remonter jusqu'aux stoïciens, il faut souligner comme l'humanisme est ancré dans la religion chrétienne, religion du Dieu fait homme et qui s'incarne dans le prochain, la valorisation de l'humanité étant beaucoup plus problématique après la mort de Dieu (divisée en races ou classes, en surhommes et sous-hommes). On date généralement l'humanisme chrétien de la Renaissance, avec notamment Pic de la Mirandole identifiant la dignité humaine à la liberté de se faire soi-même (Dieu voulant que nous soyons libres, à son image) mais le deuxième humanisme, l'humanisme athée provient lui-même directement de la religion qu'il prétend renverser, que ce soit avec Feuerbach ou Marx pour lesquels la religion n'était qu'une projection de l'humanité, comme elle était pour Durkheim la projection de la société. L'erreur de cet humanisme, qui peut sembler triompher dans les démocraties laïques tout comme dans les utopies sociales ou technologiques, est pourtant de laisser croire, contre toute évidence, que l'humanité serait maître de son destin, qu'elle se réaliserait dans son travail, que le monde serait son oeuvre et l'histoire sa progressive conscience de soi, résorbant ainsi toute extériorité, les causalités matérielles ou écologiques qui ont pourtant le dernier mot.

En fait sous son auto-nomie apparente, cet humanisme athée cherchera son fondement dans des lois plus objectives, lois de l'histoire ou du progrès. Effectivement, le progrès de notre physique, par exemple, ne dépend absolument pas de l'espèce, suivant les mêmes lois dans tout l'univers. Il est clair (depuis Aristote, si ce n'est Héraclite) que l'intellect n'est pas une propriété individuelle ni liée à une espèce biologique, il est extérieur, ce qui explique que des intelligences artificielles puissent y participer. Depuis longtemps déjà notre intelligence est dans les livres ou les techniques apprises plus que dans notre cerveau. Il ne suffit pas d'être un Sapiens. Être humain exige une longue éducation en particulier pour acquérir un langage narratif (maternel) faisant exister un monde commun, ce qui fait de nous le produit d'une longue histoire, d'une évolution darwinienne devenue progrès techniques et cognitifs dictés par l'expérience d'un réel sur lequel on se cogne. Il n'y a là rien qui nous soit propre, seulement la loi du milieu et d'une complexité croissante. Ce n'est par contre qu'un héritage des religions de croire que ce progrès des connaissances et des techniques nous serait toujours favorable et nous mènerait au paradis d'une vie de loisirs, véritable disparition du réel. En fait, il déçoit la plupart du temps nos attentes en détruisant nos mythes et l'expérience montre que tout progrès comporte son revers négatif, ses effets pervers qui nous échappent sans que cela ne ralentisse sa marche inexorable.

Il y a un autre humanisme qui n'est pas biologique mais existentialiste, inspirant à André Gorz une conception humaniste de l'écologie centrée sur l'autonomie de l'individu et la préservation de son monde vécu, se réclamant aussi bien de Sartre et Husserl que de Marx pour dénoncer l'aliénation de la vie par la modernité. Très concrètement, cet humanisme se focalisera surtout sur l'aliénation dans le travail, avec l'objectif d'un travail épanouissant, ayant un sens pour nous, et dont l'idéal serait l'auto-production (ce qui est très contestable par rapport à un travail d'équipe pour une entreprise collective ou un travail autonome pour d'autres, valorisant ses compétences). Si on doit dépasser son caractère trop individualiste, le souci d'une écologie du travail et d'un travail qu'on aime est certainement à conserver même si on ne peut en faire une activité subjective, comme si elle ne répondait pas à des nécessités objectives, comportant toutes sortes de servitudes. L'existence n'est pas un jeu ni un chemin de roses mais l'expérience d'un réel qui nous résiste. L'environnementalisme ne laisse sans doute pas assez de place au travail, comme s'il ne faisait pas partie de notre environnement, mais il faut bien dire que, de son côté, l'écologie sociale a parfois un peu de mal à se raccrocher aux enjeux écologiques, sinon par son anti-capitalisme (anti-productivisme) supposé résoudre tous les problèmes magiquement en prenant la question à la racine (mais sans aucun effet réel). Cette politisation de l'écologie qui tourne facilement à la croyance idéaliste que tout est politique, a l'inconvénient de trop rester du côté subjectif au lieu de privilégier la pratique et de s'attacher aux processus objectifs comme aux rapports de forces effectifs.

Un des enjeux du débat entre écologie profonde et humaniste, c'est la place de la subjectivité qu'il faut conserver en même temps que dépasser en ne la mettant plus au centre. Le danger serait en effet de tomber dans un holisme totalitaire ne laissant plus aucune autonomie à l'individu au nom des nécessités vitales. Il faut considérer au contraire l'autonomie de l'individu et le développement humain comme une construction sociale et une faculté indispensable dans les sociétés complexes, surtout à l'ère de l'information. Ce qu'on exige de nous, c'est que nous soyons autonomes, jusqu'à une autonomie subie qui nous laisse bien seuls, mais il est frappant de constater qu'au moment où l'on peut croire exercer notre liberté la plus intime contre les conventions et l'idéologie dominante, on ne fait en général que reprendre la mode du moment, l'idéologie actuelle de la contestation et ses propres codes. Il vaut mieux prendre conscience de cette dimension sociologique plutôt que d'entretenir le mythe d'un individu libre de ses déterminations sociales comme de toute aliénation. L'individu doit juste être restitué dans son monde, dans le temps et l'espace, et sans plus la prétention de se fonder sur soi, sur son activité libre (voire sur son corps). Ce qui donne sens à notre vie n'est pas la libération de notre potentiel intérieur ni de bêtement jouir du présent, vite ennuyeux, c'est bien plutôt notre engagement dans un avenir commun qui nous motive et n'est ni passivité (d'un déterminisme implacable) ni négation de l'évolution (par une liberté imaginaire) mais réaction collective, régulation, adaptation. Le fait qu'on ne croit plus aussi naïvement au progrès ni à l'utopie, qu'on ne s'attend plus à un avenir radieux mais plutôt catastrophique, donne d'autant plus d'importance à notre action constante et décidée pour sauver ce qui peut l'être (alors que les lois de l'histoire n'avaient pas vraiment besoin de nous).

Du côté de l'écologie anti-humaniste qui met l'humanité en accusation pour ses dévastations, la liberté humaine est l'ennemi alors que pour l'écologie humaniste, la liberté est la valeur suprême, visée pour elle-même comme émancipation individuelle, assez proche finalement du développement personnel. La liberté change de sens pourtant et n'a plus rien à voir avec un libre-arbitre arbitraire quand elle doit endosser sa responsabilité écologique tout comme sa responsabilité morale, renforçant les contraintes plutôt et se réduisant finalement à la liberté de suivre la raison et faire son devoir. La liberté reste essentielle, elle est notre part d'indétermination et d'ouverture aux possibles en même temps que la capacité de se détacher des pulsions biologiques. C'est ce qui fait que, contrairement aux animaux, pour nous l'existence précède l'essence, en effet, et que notre espèce invasive a pu s'adapter aux modes de vies les plus extrêmes, montrant que nous n'avons pas de nature propre, de milieu originaire mais que nous vivons toujours dans un monde étranger dont nous apprenons à nous abriter. L'autonomie individuelle est l'instrument de l'adaptation, non de l'arbitraire, et n'est pas tournée narcissiquement vers soi mais vers les autres, le collectif et l'objectif commun, ce qui n'est pas supposer que nous soyons plus altruistes que nous le sommes mais que notre désir est un désir de reconnaissance (désir de désir) et que nous avons besoin de maintenir un récit de soi crédible.

Ce qui nous distingue de l'animal peut se résumer ainsi à notre position dans l'évolution technique et cognitive, qui nous donne conscience de notre responsabilité écologique - ce qui n'est pas une question d'espèce. En tout cas, l'unité de l'humanité ne pourrait se faire sur des valeurs ou des religions qui nous divisent plutôt (même les religions de l'Humanité ou de l'Amour), l'unité ne pouvant se réaliser, comme pour les sciences, qu'en référence à une transcendance objective, une évolution extérieure héritée qui est à la fois celle du vivant, des techno-sciences et du réchauffement climatique comme des risques d'effondrement écologique. C'est une reformulation de notre appartenance à l'évolution naturelle même si elle nous pousse à l'artificialisation et que notre action s'y oppose souvent. Nous ne sommes plus les maîtres du jeu, pas même de revenir en arrière à une nature vierge habitée par les dieux. Si l'humanité retrouve le premier rôle dans cette évolution cognitive, elle n'en est plus que le support et fort dépourvue, située dans son milieu et son évolution, retrouvant son lien avec les autres espèces comme avec la totalité dont elle fait partie (ce qu'on appelle la globalisation). Il s'agit dès lors de prendre soin du monde - pas seulement de l'humanité - non pas dans des visions utopiques mais avec le souci vital de l'efficacité.

Il n'est plus possible de croire à un autre monde merveilleux qui serait débarrassé du capitalisme, de la finance, des marchés, de l'industrie, du libéralisme, de la compétition, etc., de quelque nom qu'on désigne le coupable, alors que les pays les plus peuplés rentrent dans la modernité, notamment numérique, tout comme dans la société de consommation. On peut bien sûr le déplorer mais pas le nier. L'écologie de l'avenir est inévitablement celle de l'unification du monde, de ce que Kojève appelait l'Etat universel et homogène, ne faisant que suivre la loi de l'entropie - à l'opposé de ce que défendait l'écologie différentialiste voulant préserver la diversité des cultures et des peuples mais dont l'échec est patent, le développement et la croissance n'étant pas des idéologies mais des puissances matérielles, et les communications unifiant réellement la planète. Le monde de demain est bien celui d'une économie planétaire même s'il connaît un morcellement entre "tribus" (ou plutôt réseaux) et cohabite avec une économie locale de circuits courts.

Comme cette évolution dans laquelle nous sommes pris ne dépend que marginalement de nous et ne réalisera pas nos utopies, la si difficile prospective y est devenue cruciale, d'autant plus avec l'accélération technologique et tous les problèmes posés par le prochain pic de population. Dépasser l'humanisme ici, c'est ne pas prendre ses désirs pour la réalité ni croire au miracle ou qu'on pourrait choisir nos technologies. Il n'est pas question de préférences individuelles, mais bien de tendances objectives. Au lieu de perdre son temps à se disputer sur le monde que nous voudrions et qui est purement imaginaire, il nous faut nous préparer à notre futur tel qu'il se dessine effectivement et prendre les mesures qui s'imposent pour en réduire les risques, non par une transformation magique des hommes et de l'économie mais par des actions correctrices toujours locales et ciblées.

Les risques d'effondrement sont réels, on n'évitera pas toutes les catastrophes mais il faut du moins essayer de les éviter autrement que par de vaines incantations. Il ne suffit pas de se déclarer ennemi de ce monde et de son économie pour ne pas en faire partie intégrante et participer au désastre. La conscience de notre impuissance, si manifeste, est un préalable pour avoir une chance de la dépasser. On peut faire le pari que la constitution d'une idéologie écologiste rationnelle et pragmatique facilite l'intelligence et l'action collective pour répondre à l'urgence ?

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6 réflexions au sujet de « De l’humanisme à l’écologie »

  1. Sur l'anti-humanisme de l'écologie profonde, le bouquin de Luc Ferry "le nouvel ordre écologique" publié en 1992 me semble pouvoir être versé au débat. Même si la position de Ferry est critiquable de n'envisager l'écologie que comme antidémocratique.
    Ecologiser le progrès ne me semble pas antinomique dans une vision démocratique.

    • Mon article dit le contraire de Luc Ferry sur l'humanisme qui est pour lui la nouvelle religion et son vieux livre témoignait d'une grande ignorance de l'écologie même s'il avait raison de critiquer l'écologie profonde.

      • Oui, Dans "le nouvel ordre écologique" Ferry s'appuyait sur la deep ecology pour construire tout son argumentaire philosophique. L'écologie ne l'intéressait que d'un point de vue philosophique pour mettre en perspective son idée d'humanisme. Il a d'ailleurs ensuite écrit un bouquin "L'homme dieu" dans laquelle il développait cette idée d'humanisme, un peu comme Harari.
        Je suis à peu près sur la même longueur d'onde que vous sur ce sujet, c'est à dire que l'écologie s'impose comme nécessité et comme élément organisateur. Les modalités (entre religiosité, autoritarisme et débat démocratique) de cette mise au centre de l'écologie ne sont pas écrites. Dans "Ghost busters" l'écologiste est un fonctionnaire borné au service d'une administration autoritaire!

  2. Monsieur Cohen est un des rares économistes qui prend le risque de s'adonner a la grande réflexion historique. On ne va pas le lui reprocher. Mais cela induit un inconvénient méthodologique : Plus on prend de la hauteur, moins les détails sont visibles. Pourtant, ce qui me paraitrait judicieux, c'est d'être capable de discriminer ce qui, dans le cadre de la post-modernité, si on accepte de le suivre, est bougeable. On ne peut pas se contenter de faire un gros paquet opaque d'une modernité qui dicte tout (c'est un peu le reproche que je fait à ce blog qui donne souvent l'impression que la technique a remplacé l'esprit du monde de Hegel. Si on veut qu'il y est de l'avenir, il faut décortiquer le présent pour y déceler des failles et donc des possibilités créatrices. Juste un exemple : uberisation régulée ou non, voila qui change tout. L'avancée des sciences et des techniques n'est pas le fatum de notre époque. Elle doit elle aussi être dominée et c'est possible, contrairement à ce que pense jean Zin. Seul l'atrophie de la maitrise politique de la destinée humaine, via le néo-libéralisme explique la domination du changement technologique.

  3. En suivant ce fil, on distingue une pensee humaniste sous-jacente qui incite l'etre humain a prendre en main volontairement son destin en interaction prudente avec son environnement, sachant que la pensee humaine est l'une des manifestations les plus impactantes du vivant connu en tant qu'agent de transformation de l'environnement, et desormais pas seulement de l'environnement terrestre. En termes de philosophie de l'evolution, la pensee collective organisee de l'humanite, et plus generalement sa culture evolutive, apparait comme la cle du developpement de l'espece dans son environnement universel, et la cle d'une modification interactive possiblement importante, a terme, de cet environnement. C’est une demarche essentiellement prospective.

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