Du dualisme à l’écologie

Les questions métaphysiques les plus abstraites peuvent avoir des enjeux politiques décisifs. Une métaphysique critique mettant en cause non pas la réalité du monde mais nos représentations et croyances théologico-politiques, n'est pas un obscur jeu de l'esprit, elle a bien plutôt une visée pratique immédiate dans l'opposition entre idéalisme (de la volonté) et matérialisme (des possibles) qui remet en cause le rôle central supposé de l'Homme dans l'histoire et fait toute la difficulté du passage à la prise en charge de notre écologie.

Pour la plupart des philosophes, la philosophie commence avec Parménide et l'affirmation de l'unité de la pensée et de l'Être, beaucoup prétendent même que toute philosophie est forcément idéaliste - ce que le marxisme avait voulu démentir sans y avoir vraiment réussi (le matérialisme en échec mettant paradoxalement tous ses espoirs dans une hégémonie idéologique voire une révolution culturelle!). On peut malgré tout soutenir aussi bien que toute philosophie est dualiste et part de la discordance de la pensée et de l'Être comme de l'opinion et de la vérité, même si elle prétend la dépasser. Le dualisme peut prendre d'ailleurs de nombreuses formes différentes, que ce soit celui de l'éternité et du devenir chez Platon, du signifiant et du signifié pour le stoïcisme, de la pensée et de l'étendue chez Descartes, de la représentation et de la chose en soi chez Kant ou, encore, de l'infrastructure matérielle et de la superstructure idéologique chez Marx.

Ce qui est vrai, c'est que le dualisme n'est constaté en général que pour le renier et retrouver l'unité perdue (abolition de la lutte des classes dans le commun). Contre toute la tradition idéaliste, voire mystique, il y a nécessité pourtant de comprendre et maintenir le dualisme de l'esprit et du corps, de l'idée et du réel comme du software et du hardware. On peut appeler matérialisme ce qui n'est rien d'autre que la distinction radicale de la pensée et de la matière, extériorité sur laquelle la pensée se cogne, transcendance du monde livré à notre exploration et qui n'est pas négation de la pensée mais son Autre, sans espoir de réconciliation finale.

Cette opposition originelle du sujet et de l'objet n'empêche pas leur unité pratique, unité qui doit cependant préserver leur séparation dans leurs interactions. Il n'y a aucun sens à faire de la pensée et de l'étendue les deux faces d'un même corps, pétition de principe qui unifie verbalement des réalités qui ne sont pas contraires mais incommensurables (pire qu'un oxymore) et gomme toute la complexité du cerveau mais aussi la dimension sociale de la pensée. Insister sur le dualisme du software et du hardware n'empêche pas bien sûr de penser l'unité de calcul, le processus qui les unifie, mais ce n'est pas du tout un parallélisme entre les deux. On ne peut dire en aucune manière que le software serait l'envers du hardware mais, qu'il y ait séparation de l'esprit et du corps n'empêche pas bien sûr leur union intime, au moins dans les mouvements et les humeurs. A un état d'esprit on peut toujours faire correspondre un état du corps mais l'esprit lui-même comme langage et rapport à l'autre excède largement le corps. Il y a de même une certaine unité de l'organisme ou de l'individu avec le milieu extérieur sans abolir leur séparation, unité d'un espace commun de communications et d'interactions mais y compris entre prédateurs et proies comme entre ennemis irréductibles.

La difficulté soulevée ici, c'est de préserver dans leur unité pratique le dualisme fondamental du devoir-être et de l'être mais il faut se persuader qu'il n'y a de véritable dualisme qu'à se confronter à l'unité qu'il divise. Cette dialectique se distingue d'autres sortes de dialectiques opposant des contraires ou les annulant alors qu'on a plutôt affaire dans cet apprentissage à la rencontre d'une hétérogénéité indépassable, rencontre de la logique et du lieu ou de l'événement, un composé hétérogène d'esprit et de matière qui n'est pas une juxtaposition mais un processus dynamique où ils sont imbriqués, intériorisation de l'extériorité qui devient extériorisation de l'intériorité modelée par le milieu. Cette unité pratique du sujet et de l'objet, répétons-le, n'est pas du tout une identité et n'annule pas la différence ontologique entre la perception et le perçu, l'immatériel et le matériel, l'information et la forme, différence qui ne peut se résorber en aucune façon même s'il y a passage de l'énonciation dans l'énoncé comme de la vérité dans le savoir.

Il faut donc critiquer les différentes façons dont on a voulu identifier le sujet et l'objet, l'homme et la nature, l'individu et la société, la politique et la religion pour maintenir au contraire leur séparation. Ainsi, il n'est pas tenable de prétendre à la suite de l'idéalisme allemand que "l'homme est la nature prenant conscience d'elle-même". C'est un peu plus compliqué et moins idyllique que les belles histoires auxquelles s'accrochent les philosophes voulant surmonter ses ratages par quelque affirmation dogmatique censée nous guérir, nous sauver de notre déchéance, donner sens à notre existence et nous dire finalement ce qu'on veut entendre. Or, même si l'histoire prend le relais de l'évolution, elle la dénature tout autant et si l'homme fait bien partie de la nature, non seulement il n'y a pas d'unité entre l'homme et la nature (la nature n'est pas bonne à l'homme, il doit s'en abriter) mais il n'y en a pas non plus entre l'homme et l'histoire comme le prétendaient les grandes idologies. Il faut bien admettre que l'histoire n'est pas voulue, elle n'est pas pensée, ce n'est pas le triomphe de l'humanité mais un jeu de puissances. Ce n'est pas la conscience de soi de l'Esprit comme simple auto-développement mais la conscience d'un réel extérieur. Cela n'empêche pas que l'histoire ait une certaine rationalité, qu'elle ait un sens, mais seulement après-coup (la chouette de Minerve ne s'envole qu'au soir), sens sur lequel on se trompe souvent. Se réclamer du sens de l'histoire est toujours risqué car l'histoire ne suit pas une ligne droite (passant d'un extrême à l'autre) mais dément nos rationalisations a priori qui se heurtent à nos limites cognitives. Les hommes font bien l'histoire, ballotés par les événements, mais ils ne savent pas l'histoire qu'ils font ou plutôt n'en sont pas maîtres. Ses acteurs jouent une pièce dont ils ne sont pas les auteurs et ne connaissent pas la fin. L'unité postulée n'est plus que celle, objective, d'un processus historique qui nous dépasse combinant l'évolution technologique et les contraintes du milieu (naturel et social).

Il y a un renversement à opérer, une inversion de l'ordre des causes dans la représentation hégéliano-marxiste d'une évolution de l'Homme, de son génie supposé, qui modèlerait le monde à son image par son travail : il faut rétablir que ce sont les hommes qui sont modelés par l'évolution, notamment technique, évolution subie, que ce soit par la guerre ou la concurrence marchande. Certes le travail (subi) remodèle le monde avec ses outils, le dénature mais par un long processus qu'on peut dire cognitif et qui serait sans doute à peu près le même dans les grandes lignes sur une autre planète évoluée. L'espèce n'y est pour rien. Cela fait partie des simplifications absurdes auxquelles on veut croire de penser que l'homme serait ce qu'il fait, créateur de lui-même on ne sait comment alors que sa conduite lui est dictée par la pression extérieure. S'il n'y a pas d'identité fixe de l'homme, qui se caractérise effectivement par son adaptabilité (sa plasticité), ce n'est pas qu'il serait sa propre origine, une page vierge, mais que notre être est celui de passagers, en rapport avec ce qui passe, une temporalité changeante, et non pas suspendus dans le vide. Ce qu'on doit faire est déterminé par le processus en cours, l'écologie du milieu, notre position sociale, le désir de l'Autre, le moment historique. Nous sommes donc bien le produit du monde, cela ne suffit pas pourtant à nous identifier au monde environnant. En tant qu'espèce invasive colonisant les environnements les plus hostiles (adaptable par la technique plus qu'adaptée), nous ne sommes pas tellement en harmonie naturelle avec le milieu puisqu'il nous faut créer artificiellement le nôtre de même que les sociétés humaines se donnent des normes sociales qui ne sont pas naturelles. Nous ne sommes pas comme un poisson dans l'eau mais dans un rapport d'extériorité et d'étrangeté avec la nature même si elle peut nous émerveiller et que cette séparation éprouvée nourrit la nostalgie d'un retour à la nature impossible.

On pourrait croire que si la temporalité nous échappe, du moins nous pouvons décider de notre présent mais la société non plus n'est pas tant notre produit, une simple sommation des individus, qu'une réalité extérieure qui formate nos pratiques, un ordre établi héritage du passé, des groupes constitués, des rapports de force et une totalité sociale en relation avec d'autres collectivités, totalités relativement indépendantes des éléments qui les composent, à la fois réalité supplémentaire qui s'ajoute aux individus et appauvrissement des capacités cognitives (du rapport signal/bruit) en rapport avec la masse - quand la supposée intelligence collective ne vire pas aux mouvements de foules en folie. Car il y a bien des mouvements collectifs mais qui emportent les individus plus qu'ils ne les font (souvent, la question de connaître la nature du mouvement auquel on participe occupe pas mal les discussions!). Contrairement aux déclarations d'estrade et à l'idéologie dominante, la société ne dépend pas des individus, de leur accord mais d'un ordre établi (désormais par le Droit). Marx soulignait avec raison que "les forces productives se dressent face au travailleur comme des puissances autonomes", constituant un système de production qui est un procès sans sujet s'imposant matériellement par "le bon marché de ses produits qui est la grosse artillerie battant en brèche toutes les murailles de Chine" (Manifeste). Tout cela n'empêche pas que les individus se socialisent effectivement, s'impliquent dans la collectivité et revendiquent leurs appartenances mais leur être social ne coïncide jamais tout-à-fait avec l'entité juridique ou collective.

La politique manifeste d'ailleurs ouvertement la contradiction entre unité et divisions, l'aspiration à l'unité s'exprimant dans la plus grande conflictualité, chaque parti se prenant pour le tout (les vrais Français pour l'une, le vrai peuple pour l'autre). Incontestablement, en dépit de toutes ces divisions, il y a de l'Un mais cette demande d'unité est problématique dans une démocratie plurielle et une société multiculturelle. L'ancienne religion perdant son hégémonie, on a effectivement le sentiment dans nos sociétés ouvertes d'avoir perdu l'unité de l'individu avec la totalité à laquelle il appartient, mais cette unité perdue est surtout fantasmée (elle était toujours fissurée par ses antagonismes). Cette nostalgie d'un temps où nous parlions tous le même langage pourrait tourner au cauchemar mais cet attachement à notre identité culturelle manifeste à quel point nous sommes des êtres sociaux, des "animaux politiques". Le Contrat social de Rousseau se termine par le chapitre VIII sur la religion civile, prenant comme une évidence qu'un peuple doit avoir son dieu qui ne soit pas le dieu du voisin pour s'identifier comme peuple et se reconnaître dans son image. Le besoin en est indéniable et on vivait effectivement jadis sous la loi "tel prince, telle religion" mais ce n'était pas si merveilleux et n'est plus possible en tout cas dans une République, ce qu'a montré l'échec de la tentative d'instaurer un culte de l'Être suprême (voire de l'humanité), sans parler des tentatives des différents totalitarismes d'unifier le peuple dans les mêmes visions du monde.

La seule façon pour une République laïque de faire société, c'est à travers des institutions, des cérémonies officielles, des modes publics de socialisation et finalement par le Droit. Pour être nécessaire, cette unité formelle ne saurait satisfaire notre désir d'unité réelle mais il faudrait pourtant bien se résoudre à ce que l'unité politique soit fictive, cohésion sociale produite artificiellement par des rituels républicains et non par une communauté de pensée. Ce pur formalisme implique de renoncer non seulement à une société réellement unifiée mais aussi à un gouvernement qui serait complètement légitime. Tout gouvernement est en partie illégitime, ce pourquoi il peut toujours être contesté dans sa partialité, que les mouvements sociaux sont non seulement permis mais nécessaires, seuls garants de la vitalité démocratique (plus que l'élection).

Là encore, on peut constater qu'il ne suffit pas que nous soyons les produits de la société dans laquelle nous sommes insérés à notre place pour nous reconnaître dans l'ordre établi et qu'il nous paraisse juste alors qu'on a mille raisons de le contester au nom de nos idéaux qui ne sont pas de ce monde. S'il y a donc bien une certaine unité pratique avec le réel, c'est une unité défectueuse, fracturée, qui ne supprime pas la contradiction interne, son dualisme irrémédiable. Cela commence avec l'émergence de la vie comme lutte contre l'entropie (forces qui résistent à la mort). Cette réactivité qui oppose sa négativité à l'être, l'esprit qui dit non et qui est le contraire du spectateur comme du laisser-faire, constitue d'emblée un processus cognitif (méta-physique) d'intériorisation de l'extériorité grâce à la sélection après-coup par le résultat - processus imparfait et infini qui ne va jamais jusqu'à l'identité.

La première conséquence de cette altérité du réel, c'est qu'il n'y a pas de providence qui assurerait que tout s'arrange à la fin, encore moins que la contradiction entre le singulier et l'universel puisse être résolue. Il y a un réel sur lequel on se cogne, vérité qui fait trou dans les savoirs et laisse l'avenir incertain. La non-coïncidence des totalités effectives avec leurs constituants (le tout est plus et moins que ses parties) implique, on l'a vu, de ne plus pouvoir espérer une réconciliation avec le monde, où l'esprit se reconnaîtrait comme chez lui. Il n'est plus possible de prêter crédit à l'histoire du salut que racontent philosophie et religion depuis Platon, celle d'une chute des âmes et de la rédemption finale, d'une sortie de l'aliénation nous ramenant à la vérité originaire : l'unité première de la pensée et de l'Être qui serait amour, désir d'unité. C'est tout autre chose si c'est au contraire la séparation qui est première ou plutôt qu'il y a différence de nature, incommensurabilité entre différents plans qui s'interpénètrent dans l'action. On peut toujours postuler une unité dernière du fait que le monde de l'esprit est apparu dans la nature dont il est forcément le produit mais ce point de vue globalisant objectif (connaissance du troisième genre) ne change rien à l'étrangeté du monde pour nous, ni à ce qui sépare le subjectif de l'objectif, la conscience de son objet. Mieux, il faut admettre que c'est la séparation elle-même qui est constitutive et doit être préservée.

On ne peut en rester là pourtant, et c'est tout l'enjeu de cette réflexion, la contradiction à laquelle nous sommes confrontés. En effet, une fois qu'on a disqualifié, au nom d'un dualisme irrémédiable, toute fusion mystique ou sociale, impossible de supprimer l'aspiration à l'unité qui s'y manifeste mais impossible surtout, lorsque le sort de la planète dépend désormais de nous à l'Anthropocène, de se détourner des totalités effectives, sous prétexte qu'elles nous dépassent ou sont divisées. L'échec du politique ne réduit pas la nécessité du politique. C'est ce qui est si difficile à penser sans retomber dans les illusions totalitaires mais la réconciliation impossible avec le monde est devenue une nécessité écologique, ce qui ne veut pas dire, hélas, que ce soit devenu soudainement possible. On ne peut en attendre ni plénitude ni utopie mais au moins une réactivité vitale. Pas sûr que ce soit audible ni que nous ayons les moyens politiques de ce minimum mais on ne peut s'en tenir à ce constat préalable, notre souci devant être de les construire. Quelles que soient les difficultés, il ne peut être question de se faire une raison de l'impuissance politique et vivre chacun pour soi, car le monde humain est un monde commun où la vérité est en cause. La voie rêvée d'une conversion des coeurs qui décide de l'avenir n'étant plus qu'illusion, il nous reste la voie étroite de l'adaptation aux évolutions en cours. Constater une accélération technologique qui nous échappe et bouleverse nos vies ne réduit pas, assurément, la nécessité d'essayer de contrer ses effets destructeurs (même si ce sont des "destructions créatrices"). De la même façon qu'une entreprise doit agir comme un tout malgré ses divisions et luttes internes, notre tâche est d'arriver, en dépit de tout ce qui s'y oppose, à réagir collectivement, aussi bien localement que planétairement.

Ce n'est pas gagné mais ce qu'on a essayé de montrer, c'est que la condition préalable pour dépasser notre impuissance politique serait de ne pas présupposer au départ cette unité d'action, qui est plutôt à négocier, ni de la fantasmer sous le mode du groupe en fusion (derrière son chef), c'est d'en reconnaître au contraire l'impossibilité première : sortir de l'idéalisme pour le réaliser.

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25 réflexions au sujet de « Du dualisme à l’écologie »

  1. toute philosophie est forcément idéaliste - ce que le marxisme avait voulu démentir sans y avoir vraiment réussi
    Je dirais même plus que le marxisme a complètement ignoré ce qui est dit par Alain dans le billet précédent et qu'il a même dégradé les maigres garde-fous culturels contre les folies de l'exercice du pouvoir là où il s'est installé.
    A nouveau, il me semble pertinent de citer Alexandre Zinoviev et ses "lois (universelles) du communalisme" qui étaient, selon lui, plus pures en régime soviétique que nulle part ailleurs. Ces lois sont simplement celles de l'accès et de l'exercice du pouvoir dans des groupes (non avertis et prémunis) quels qu'ils soient. A l'opposé, il y a Elinor Ostrom qui a recherché des groupes éduqués et avertis capables de coopération, pour les quels l'homme ne soit pas un loup pour l'homme.

    Tout en considérant le communalisme comme un phénomène universel, je soulignais que seule la société communiste était totalement gouvernée selon les lois de la communalité.
    Les confessions d'un homme en trop, alexandre zinoviev, édition editions folio, 1991, p. 424 - Alexandre Zinoviev

    • Le communalisme est un localisme de face à face où la séparation est moins grande, sous le contrôle des autres mais ce qui est effectivement le plus étonnant chez Marx, c'est la naïveté politique dont il faisait preuve sur le futur Etat prolétarien (dictature du prolétariat) malgré les justes critiques de Bakounine pourtant, sans doute parce que l'expérience (très courte) de la Commune l'avait enthousiasmé et qu'il croyait au dépérissement de l'Etat.

      • Le communalisme de Zinoviev n'a rien à voir avec "la commune". C'est un ensemble de phénomènes observés par Zinoviev dans des groupes. Il dit que ces phénomènes sont universels et je suis bien d'accord avec lui. Toutefois, ils sont modulés par l'environnement socio-culturel. Il s'agit, en gros, de toutes les solaloperies que nous pouvons nous faire dans le processus de lutte des places qui siègent au sein d'un groupe, quel qu'il soit, et qui pourrissent les mécanismes d'intelligence collective.

  2. Vous devriez tout de même un peu revoir votre connaissance du marxisme. Il n’est jamais bon d’étaler son incompétence quand on veut se faire diffuseur d’idées. Le marxisme est matérialiste, mais il n’est pas physicaliste. Il considère que la matière est première et la pensée seconde. Elle n’est possible que dans les formes les plus évoluées de la vie. L’idéologie est aussi un produit d’une situation matérielle. Le marxisme est donc un monisme. On ne voit vraiment pas en quoi la lutte idéologique signifierait l’échec du matérialisme. Cette idée n’a même pas de sens. De quel échec la lutte contre l’hégémonie culturelle du capital (l’idéologie dominante) serait-elle le signe ?

    • Que les marxistes dogmatiques soient monistes, c'est effectivement le cas lorsqu'ils font de l'idéologie un simple reflet mais ce n'est pas le cas chez Marx où le matérialisme est dialectique et centré sur la praxis humaine. On peut même dire que la pensée est première bien qu'elle ne soit pas déterminante, l'infrastructure matérielle ne s'imposant qu'après coup, post-festum. Le communisme était supposé le mouvement réel de l'infrastructure auquel aboutissait la socialisation capitaliste et pas du tout le produit de l'idéologie communiste.

      C'est bien l'échec matériel, économique, du communisme partout dans le monde qui a fait abandonner par les marxistes le matérialisme initial pour ne plus parler que d'hégémonie idéologique depuis Gramsci influencé par le fasciste Gentile, avec cette croyance naïve qu'il suffirait de critiquer l'idéologie capitaliste (de la croissance) pour que la réalité suive alors que l'hégémonie américaine (déclinante) est basée matériellement sur la puissance américaine (économique et militaire).

      • Non les marxistes dogmatiques ou pas (je ne sais pas ce que cela recouvre ) ne font pas de l'idéologie "un simple reflet" . La base du marxisme, son ontologie, c'est le matérialisme dialectique. Gramsci se disait Léniniste. Ce sur quoi il insiste (la lutte indispensable pour l'hégémonie culturelle) n'est qu'un élément de la dictature du prolétariat (la domination du prolétariat en lieu et place de celle de la bourgeoisie. Il n'y a pas d'échec du communisme, pas plus que le coup d'état de Bonaparte n'était un échec de la république. Le temps de l'histoire est un temps long et l'histoire n'est pas et n'a jamais été linéaire.

  3. « Il y a un renversement à opérer, une inversion de l'ordre des causes dans la représentation hégéliano-marxiste d'une évolution de l'Homme, de son génie supposé, qui modèlerait le monde à son image par son travail : il faut rétablir que ce sont les hommes qui sont modelés par l'évolution, notamment technique, évolution subie, que ce soit par la guerre ou la concurrence marchande » .

    Non, ce n’est pas cela. Il juste relire les manuscrits de 1844 (exemple d’une pensée dialectique) :

    La première thèse posée par Marx est celle du « primat de la nature extérieure » mais cette nature n’en est pas moins humanisée. Marx soutient que ce que les philosophes appellent « nature » est depuis longtemps le produit de l’industrie humaine mais il ajoute que « bien entendu, le primat de la nature extérieure n’en subsiste pas moins ». Il se refuse explicitement à considérer « l’homme comme différent de la nature » mais il ajoute que si l’homme est engendré au sein de la nature qui lui préexiste, il inaugure cependant avec elle un rapport spécifique. Ce double mouvement abolit l’alternative entre nature et histoire en maintenant les deux termes. Le distinguo entre nature et histoire n’est donc pas séparation. L’histoire des hommes vient s’inscrire au sein de l’histoire de la nature : il n’y a pas de fait historique qui ne soit pas un fait naturel et réciproquement tout fait naturel est un fait historique. Ce n’est pas à l’heure des défis écologiques qu’on pourra dire le contraire.

    • Je ne vais pas polémiquer, chacun a les éléments pour juger, juste préciser que je parlais d'hégélo-marxisme (notamment Kojève mais bien d'autres), plus que de Marx lui-même bien qu'on puisse s'appuyer sur certaines de ses formulations :

      La grandeur de la Phénoménologie de Hegel et de son résultat final - la dialectique de la négativité comme principe moteur et créateur - consiste donc, d'une part, en ceci, que Hegel saisit la production de l'homme par lui-même comme un processus, l'objectivation comme désobjectivation, comme aliénation et suppression de cette aliénation ; en ceci donc qu'il saisit l'essence du travail et conçoit l'homme objectif, véritable parce que réel, comme le résultat de son propre travail.

      Sauf qu'il continue ainsi :

      Le rapport réel actif de l'homme à lui-même en tant qu'être générique ou la manifestation de soi comme être générique réel, c'est-à-dire comme être humain, n'est possible que parce que l'homme extériorise réellement par la création toutes ses forces génériques.

      Pour Marx, le travail est l'expression d'une essence humaine (générique), des facultés de l'individu plus qu'une auto-création, mais le résultat est bien de se contempler dans le monde qu'il a créé et qui serait devenu son monde, une nature devenue son oeuvre (dire que c'est la même nature est simplement nier la différence avec l'artificiel).

      C'est précisément dans le fait d'élaborer le monde objectif que l'homme commence donc à faire réellement ses preuves d'être générique. Cette production est sa vie générique active. Grâce à cette production, la nature apparaît comme son oeuvre et sa réalité. L'objet du travail est donc l'objectivation de la vie générique de l'homme : car celui-ci ne se double pas lui- même d'une façon seulement intellectuelle, comme c'est le cas dans la conscience, mais activement, réellement, et il se contemple donc lui-même dans un monde qu'il a créé.

      Ce que je mets en cause, c'est cette essence supposée, cette intériorité qui prendrait conscience de soi quand on a affaire à des processus qui nous sont extérieurs (travail compris), produits du milieu.

  4. En 1992, Luc Ferry publiait "Le Nouvel Ordre Ecologique". Il défend l'idée que l'écologie politique sera un idéalisme et pas du tout un dualisme (lui dit que l'ordre écologique sera anti-démocratique, mais ça revient au même dans son discours). Il se base sur les mouvements écologiques US très radicaux et très idéologiques et donc peu dualistes. Il fait aussi un parallèle entre notre droit centré sur notre liberté et le droit anglo-saxon centré sur l'intérêt (je ne parle pas de l'intérêt bancaire). Notre droit serait plus protecteur vis à vis de la tentation idéologique de l'écologie que le droit anglo-saxon. Il défend l'idée que si on peut montrer l'intérêt de tel site, tel milieu, telle espèce... alors elle est beaucoup plus recevable en droit anglo-saxon que chez nous. Je ne sais pas trop qu'en penser, nous avons chez nous bon nombre de projets qui sont mis en cause aujourd'hui pour la préservation de zones humides, d'espèces etc...mais il me semble quand même que le débat contradictoire existe malgré tout. Personne ne peut échapper aux conséquences maintenant visibles de notre activité sur l'écologie. L'anthropocène devient visible, objectivé.
    Pour ce qui est du potentiel dualiste de l'écologie en politique, je crois que c'est le meilleur support qu'on ait pu avoir jusqu'ici, puisque ce nouveau "dieu possible" se prête à l'observation, à la mesure, à l'évaluation par tout un chacun, contrairement aux précédentes idéologies qui ne manquaient pas d'imposer leur ordre sans la moindre chance de contradiction fondée.

    • Luc Ferry n'est pas une référence, il fait des livres trop vite écrits sur des sujets qu'il ne connaît pas assez et, s'il y a des écologistes autoritaires, c'est une tendance très marginale.

      Par contre, il est certain qu'il n'y a guère d'écologistes dualistes, je prends là le contre-pied de l'idéologie écologiste à tendances mystiques d'union avec la nature. Je considère l'écologie dans sa nécessité matérielle mais je sais bien que ce que j'explique ici n'a aucune chance d'être accepté, il est plus "naturel" et gratifiant de tomber dans une idéologie New Age. Du moins je sauve la possibilité de l'écologie en dépit de ses échecs, idéologie pour temps de désespérances ?

      Une écologie dualiste qui se définit par la transcendance du monde, son objectivation, me semble effectivement la meilleure façon de s'unifier en dehors de toute religion, servant d'objet transitionnel (cet objet commun a sans aucun doute une dimension "communiste" bien que très loin des anciens modèles).

      • D'accord que Luc Ferry ne soit pas une référence, mais il pose quand même le pb de l'éventuelle issue de l'écologie vers un "ordre". Je ne crois pas du tout qu'il soit nécessaire que les écologistes soient autoritaires pour que l'écologie se transforme en ordre, autoritaire donc. Ce serait plutôt une question de masse, de mouvement qui s'imposerait sous le poids de la nécessité. Les penchants autoritaires, pas écolo au début, rallieraient l'écologisme et contribueraient à l'avènement de cet ordre. C'est un scénario qui me semble très plausible à un moment, ce serait très conforme à nos penchants idéologiques, collectivement, dont on ne manque pas de preuve au cours du 20ème siècle en particulier. Il ne me semble pas impossible que l'écologie devienne le foyer de combat des ravages et de la domination hégémonique du capitalisme individualiste qui bouzille milieu et organisations sociales. Et il aura alors besoin d'une grande radicalité.

    • Ce n'est pas parce qu'on dramatise qu'on a forcément raison. Comme certains annoncent une crise systémique tous les matins (elle finira bien par se produire), les prévisions d'une apocalypse pétrole n'arrêtent pas depuis des années pourtant largement démenties. La réalité dénoncée par les scientifiques est bien plutôt qu'il y a trop de pétrole et qu'il faudrait garder les réserves inexploitées (utopie). La différence est de taille, c'est un peu comme la fin du travail et le fait qu'on n'arrive pas à s'entendre sur ces questions (pas plus qu'en politique ou religion) est une manifestation massive de nos limites cognitives.

      Non seulement il y a trop de pétrole mais ce n'est pas parce qu'il faudrait plus d'énergie pour l'extraire que cela empêcherait son extraction, simple question de prix (il n'est pas indispensable d'utiliser du pétrole pour extraire le pétrole). Surtout, les pétroles et gaz de schistes aux USA ont montré un perfectionnement rapide des procédés.

      On peut s'attendre à ce que les prix remontent par manque d'investissements après la chute des cours, cas classique, mais ce qui va réduire la consommation de fossiles (qui plafonnent déjà), c'est malgré tout la transition énergétique dont le rythme s'accélère et va devenir exponentiel si les prix du pétrole remontent car les prix du solaire et des batteries ont chuté, devenant rentables presque partout. Si l'électrification des véhicules est encore balbutiante, il devrait là aussi y avoir une accélération (il faut raisonner sur 30 à 50 ans).

      Se tromper de priorité est dramatique dans ces questions vitales où il est difficile de se faire une opinion mais le Giec a raison de considérer que notre problème, ce sont les émissions de CO2 et qu'il y a trop de pétrole et de charbon, pas qu'on pourrait en manquer. Une structure comme le Giec est ce qu'on peut espérer de mieux pour guider les politiques par les études scientifiques mais on voit bien que cela n'emporte pas l'adhésion de tous pour autant, préférant des scénarios plus catastrophistes à plus court terme, comme si les catastrophes écologiques et climatiques en cours ne suffisaient pas...

  5. Au fil de textes comme celui-ci, il semble paradoxalement que l'auteur déprécie la dialectique propre aux modes de production, au motif qu'en dernière instance le mode de production dominerait toute la vie en société (où est ré-introduite l'unité, le "Un" constitutif en dernière instance de la production humaine). Le modèle de subdivision du travail et d'évolution technique est certes valable, mais - ici je suis en profond désaccord avec M. Zin - à condition d'ajouter le mode propre à l'exploitation du travail, qui est tout autant conditionné par les techniques de production qu'il les conditionne en retour.

    • Certes, le mode de production détermine le mode d'exploitation qui lui-même est un élément essentiel du mode de production, la guerre de sécession entre esclavagisme agricole et salariat industriel est ici exemplaire mais on voit aussi qu'il n'y a pas d'unité, que le réel est pluriel. S'il y avait une détermination mécanique rigide, on pourrait dire qu'il y a unité mais comme il y a séparation de l'économie et du politique, la détermination matérielle n'est effective qu'après coup, une fois qu'on a essayé plusieurs solutions qui ont échoué (la technique n'est pas une idéologie). La séparation reste et la question reste entière de ce qu'il faut faire mais c'est bien le réel extérieur qui décide.

      Evidemment, c'est très déprimant quand on veut changer les rapports de production voire les techniques, mais c'est un fait, c'est l'état catastrophique du monde. On peut sûrement changer les rapports de production (d'exploitation) pour les adapter à l'ère du numérique mais ce ne sera sûrement pas aussi bien qu'on le voudrait car le réel est contrariant.

      Face à ces limites, il y a les limites écologiques mais je suis persuadé qu'on ne pourra surmonter cet impossible qu'à le reconnaître, notamment en expérimentant des alternatives locales, au lieu de "libérer l'imaginaire". Il me semble qu'à long terme ce soit inévitable qu'on sorte d'une économie insoutenable mais je ne suis pas optimiste pour le moyen terme, seules les catastrophes nous faisant réagir. Bien sûr, je serais ravi qu'on me prouve le contraire mais il ne sert à rien de nier la réalité.

  6. Le statut de la liberté me semble comporter une telle dimension à la fois métaphysique, abstraite, et à la fois avoir des conséquences politiques déterminantes. Il me semble que la liberté est comme sortie d'une boîte de Pandore pour devenir cet individualisme qui domine le monde moderne en train de contaminer l'ensemble de la planète. C'est sur cet individualisme que le capitalisme a trouvé un terrain d'expansion sans précédent. Il est aussi possible de faire une analyse voisine avec le progrès. Liberté, main dans la main avec le progrès, forment le couple infernal qu'on ne sait arrêter, ni même calmer, et qui ravage les tissus sociaux, les cultures et l'écosystème. La prochaine question métaphysique à grande portée politique serait de concevoir l'art de combiner les libertés pour écologiser le progrès. Peut-être un peu trop compliqué?

    • Il n'y a pas de liberté sans dualisme, ce que Descartes et Kant ont bien compris. C'est parce qu'il n'y a pas de détermination mécanique du réel sur la pensée comme de la pensée sur le réel qu'il y a de la liberté, du jeu entre la la pensée et le réel, que la pensée (d'abord ignorante) fait des hypothèses et se cogne au réel dont elle apprend les contours. La liberté (d'errer) est donc ontologique et ne se limite pas a priori, étant un facteur d'évolution (de progrès). Par contre, comme Foucault l'a montré, là où il y a une liberté, il y a un pouvoir qui tente de la canaliser, de la rendre productive mais il faut pour cela ne pas trop l'étouffer, ce dont les entreprises ont du mal à tenir compte (ces hiérarchies ne sont guère libérales).

      Si la liberté n'est pas un mythe ni une idéologie mais une donnée naturelle que la culture contraint par des normes, l'individualisme est bien une idéologie peu naturelle mais qui est à relier cette fois à l'infrastructure, au revenu individuel et au délitement des liens familiaux. D'autres infrastructures locales peuvent produire une solidarité locale, chemin plus sûr que de vouloir combattre moralement l'individualisme (en chacun de nous, ni homo oeconomicus, ni homo sovieticus).

      Pour démocratiser réellement la société, on n'a pas tant besoin de nouvelles procédures de vote que de réduction des inégalités et de solidarité sociale effective. Beaucoup seraient d'accord, qui seraient majoritaires s'ils se supportaient entre eux mais on voit bien comme tout cela nous échappe pris dans les règles du champ politique et conduisant au clairon jusqu'à l'autodestruction...

      • Oui, l'individualisme est une idéologie qui s'abrite derrière la liberté, qui instrumentalise la liberté. Tout à fait d'accord sur votre remarque sur les hiérarchies des entreprises qui se disent libérales et ne le sont pas du tout pour les employés. Elle continuent malgré cette forte contradiction à se déclarer libérales, ce qui prouve bien la puissance de l'idéologie individualiste. A défaut de combattre moralement l'individualisme, ce que je ne fais pas, il me semble utile d'en souligner les contradictions pour mettre à jour la violence symbolique qui y est attachée. Et l'existence de la violence symbolique supporte mal le jour ... comme les vampires.
        Les procédures de vote ne sont certainement pas le plus important, mais globalement, c'est bien l'ensemble des mécanismes de prise de décision qui peuvent favorablement être structurées, au moins dans les collectifs, les groupes restreints, les organisations en somme, pour essayer de s'affranchir du dévoiement de la liberté en individualisme. La soin apporté aux objections et la préservation des objecteurs me semble incontournable dans cette structuration. Cela me semble incontournable si on souhaite passer d'une dialectique très abstraite et favorable à une élite, à une dialectique démocratisée, besogneuse et multiple.

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