Penser l’émancipation avec et contre Gorz

Amicus Plato, sed magis amica veritas
On voudrait que les intellectuels s'entendent pour nous dire ce qu'il faut penser et faire, ainsi que ce qu'on peut espérer. C'est pourtant bien là-dessus qu'on ne peut s'accorder. Au lieu de le déplorer, il faut en faire le constat fondamental de notre existence, qui lui donne sa dimension de pari et nous fait éprouver la solitude de la pensée dans son errance, alors même qu'il n'y a de pensée que du commun dès lors qu'on est éveillé, comme dit Héraclite, et que toute parole vise l'universel. On se constitue en groupes, en partis, en église pour affirmer une communauté de convictions mais toujours minés par les divisions. Il est naturel de se persuader qu'il suffirait de se mettre autour d'une table pour s'entendre mais on en a assez l'expérience pour savoir que ce n'est pas le cas et que ce n'est pas une question de mauvais caractère ni d'ingratitude ou même de traîtrise si Aristote se sépare de Platon. On organise de grands débats où tous les intervenants disent à peu près la même chose et défendent parfois sans contestation aucune les idées les plus extravagantes tant ce petit monde ne fait qu'essayer de se renforcer dans ses convictions en restant dans l'entre-soi tout en se croyant les sauveurs du monde. La vérité est plus prosaïque de notre rationalité décidément très limitée et de nos différentes conceptions du monde. Gorz s'amusait d'ailleurs de voir comme Alain Caillé arrivait à rassembler pour soutenir un revenu inconditionnel des gens dont aucun ne pensait comme les autres. Il avait aussi particulièrement apprécié dans mon résumé de la phénoménologie (misère de la morale), la partie sur "la république des lettres" (la tromperie mutuelle) où chacun prend les autres pour des imbéciles derrière une reconnaissance de façade. Ce qui nous a réuni est justement de ne pas être seulement des intellectuels mais de se soucier du réel et défendre les mêmes dispositifs. Sinon, malgré une filiation hégélienne et marxienne, nos divergences théoriques, qu'il prenait d'ailleurs assez mal, n'étaient pas négligeables. Cela ne m'empêchait pas de dialoguer avec lui et de rester assez liés pour être convié à ses obsèques confidentielles "dans un de ces lieux perdus au milieu de nulle part, situé en pleine zone industrielle de Rosières-près-Troyes".

Une certaine actualité éditoriale (une rediffusion de 2011 améliorée de là-bas si j'y suis et la traduction d'une interview allemande : "Le fil rouge de l'écologie", sans parler du dernier EcoRev') m'a rappelé tout cela et donné l'envie de revenir sur un certain nombre de nos désaccords de fond, philosophiques plus que politiques.

J'ai été, en effet, très proche d'André Gorz à partir de la création d'EcoRev' en l'an 2000 mais je m'en inspirais depuis la publication en 1997 de "Misères du présent, richesse du possible" qui allait me permettre de rompre petit à petit avec les conceptions étatistes de l'écologie ou de l'anti-capitalisme pour me rabattre sur les alternatives locales, aussi limitées qu'elles me paraissaient par rapport aux grandes ambitions révolutionnaires antérieures. J'ai assez vite compris le caractère, non seulement complémentaire mais faisant système (revenu, production, échanges) de la combinaison d'un revenu garanti (allocation universelle chez Gorz), de coopératives municipales (ateliers coopératifs chez Gorz) et de monnaies locales dont la synergie était bien supérieure à chaque mesure isolée.

Mon apport a surtout été d'introduire en 2003 les coopératives municipales, empruntées à Murray Bookchin, et donc de politiser ces alternatives locales en les municipalisant, en montrant qu'il n'y avait de communisme que de la commune et que la démocratie locale, démocratie de face à face, permettait seule d'inclure toute la population et ne pas rester dans l'entre-soi des alternatives écologistes. Alors même qu'il n'avait pas de très bons rapports avec Bookchin, l'idée a enthousiasmé Gorz, qui m'en a même envoyé de l'argent sans pour autant reprendre publiquement l'idée à son compte. Je n'ai pas tellement progressé depuis, les coopératives municipales me semblant toujours se justifier comme institutions du développement humain et du travail autonome à l'ère du numérique, mais leur mise en place paraît malgré tout toujours aussi improbable exigeant un consensus local plus qui devrait être plus facile à obtenir qu'aux niveaux supérieurs si la politique nationale ne focalisait pas tous les fantasmes, divisant les politiciens locaux.

Le rôle de Gorz pour moi aura surtout été de me permettre de me détacher des utopies étatistes et du niveau national qui avait déjà perdu l'essentiel de sa substance mais restait pour tous le seul horizon sérieux d'une véritable transformation sociale. Je comprends bien tous les étatistes de gauche qui n'ont que mépris pour le local (et du coup survalorisent la nation), non seulement j'étais un peu comme eux avant (bien que plus libertaire) mais sans la caution de Gorz, je n'aurais pas osé défendre ces minuscules alternatives locales, passer des grandes envolées révolutionnaires au souci du réel le plus proche, prendre au sérieux ce qu'une pensée globale exige d'action locale. Si l'examen des différents projets écologistes m'en avait déjà convaincu, c'est une conclusion à laquelle j'avais bien du mal à me résoudre, bien trop décevante face à la mégamachine techno-marchande qu'on rêvait d'abattre.

A part ce point primordial, j'avais avec Gorz, comme avec à peu près tout le monde, de nombreux désaccords qui pouvaient le mettre en colère contre moi. C'est ce qui m'avait retenu d'aller le voir avant, sachant qu'on ne pourrait s'entendre sur ce qui pour lui était l'essentiel, sa philosophie de l'autonomie et de l'aliénation. Après avoir été longtemps situationniste, j'étais devenu effectivement très critique envers le concept d'aliénation, notamment grâce au structuralisme et la psychanalyse qu'il rejetait. Je n'ai donc jamais été un disciple de Gorz, ce que j'ai cru devoir préciser quand j'ai été invité à parler de lui à CitéPhilo. Je me suis juste inspiré d'un de ses livres et on se téléphonait ou s'écrivait de temps en temps. A la fin de sa vie il était retombé dans la "critique de la valeur", ce dont je voulais venir discuter avec lui pour l'en dissuader, juste au moment où il s'est suicidé avec sa femme... Pour EcoRev' j'avais écrit à sa demande un article sur la valeur-travail dans ses différentes dimensions, très éloignées de l'idéalisme des critiques de la valeur et bien trop terre à terre à ses yeux qui jusqu'au bout en ont attendu la lumière...

Il faut dire que ma polémique avec Gorz est pour une part une polémique contre moi-même, contre ce en quoi j'ai pu croire moi aussi au temps de ma jeunesse, car on pense indubitablement avec son temps. Ainsi, on imagine difficilement aujourd'hui le dogmatisme régnant en Mai68 et les années suivantes où il s'agissait d'apprendre à répéter le catéchisme d'un groupuscule ou d'un autre, dans un mélange de léninisme autoritaire et d'aspirations libertaires complètement utopiques (genre L'An 01) mais très intellectualisées. Comme la plupart, Ni Sartre ni Gorz n'étaient épargnés par la langue de bois marxisante de l'époque. C'était bien la vérité qui était en jeu et que nous avions pour mission de faire triompher. On ne se posait pas beaucoup de questions sur le fait qu'on voulait le bien alors que les autres (nos parents) défendaient l'injustice (le pouvoir, la religion, la propriété) ! On s'en posait encore moins, malgré un matérialisme économique affiché, sur le prétendu pouvoir de l'idée, sur notre idée du bien, sur l'importance réelle du désirable en face de la connaissance des causes et des moyens car nous étions supposés être dans le sens de l'histoire et réaliser la philosophie. Aujourd'hui, l'époque est très différente, devenue plus moraliste. Le matérialisme a désormais très mauvaise presse, identifié à l'ancien dogmatisme qui le revendiquait, renforçant ainsi le nouveau dogmatisme idéaliste et volontariste (autoritaire).

C'est sur cet arrière-fond idéologique qu'apparaît plus distinctement la singularité d'André Gorz qui a toujours été la voix de l'autonomie contre toute solution autoritaire dans le petit milieu des marxistes opposés au communisme réel, mais son parcours remonte bien plus loin, au nazisme qu'il a côtoyé dans son enfance puis à l'existentialisme d'après-guerre qui sera son salut. Gorz est l'existentialiste intégral peut-on dire, pas seulement parce qu'il s'est attaché indéfectiblement à Sartre mais surtout parce qu'il a éprouvé la nécessité (juif par son père, antisémite par sa mère) de se reconstruire à partir de zéro (dans "Le traître"), idéal philosophique d'un être de raison entre la table rase de Descartes et la crise d'adolescence. Son expérience philosophique fondamentale est en tout cas celle de n'être personne, d'un manque d'identité ou, ce qui est pareil, d'une identité factice. Cette non-coïncidence à soi est ce qui le séduira dans l'existentialisme de Sartre mais le rendra méfiant envers les déterminismes sociaux. C'est d'ailleurs son côté le plus sympathique, valorisant la rébellion et la critique radicale.

Il y a cependant une évidente contradiction, dont la psychanalyse aurait pu le préserver, à transmuer cette non-coïncidence à soi en nostalgie de l'être, d'une "culture du quotidien" (empruntée à Illich), d'un chez soi revendiqué (propriété privée?), conservatisme qui mettrait facilement les étrangers dehors même si c'était odieux bien sûr à ses yeux (le slogan "on est chez nous" n'a plus rien hélas de théorique aujourd'hui). Il faut faire attention qu'à déplorer la perte de sens on ne laisse supposer un sens préalable qui ne pourrait être qu'un ordre social imposé à tous, où le destin des individus serait scellé à la naissance - le contraire de ce qu'il veut dire.

"La foi en une histoire qui progresserait nécessairement vers l'accomplissement de son sens conduit nécessairement au règne du non-sens, au règne d'une domination qui nie et réprime la liberté humaine comme seul fondement possible du sens, comme seule capable de juger ce qui a, ou n'a pas, de sens. La vie, Le monde, l'histoire, n'ont pas de sens prédéfinis, ils sont insensés – l'existentialisme met d'ailleurs l'accent là-dessus depuis un siècle – et ne s'emplissent de sens qu'à travers l'acte non nécessaire, libre, toujours inachevé". p34

C'est ce que j'exprime un peu différemment dans l'improbable miracle d'exister : "L'indétermination de l'existence constituant notre liberté précède toute détermination, toute matière, toute vie, toute information, tout sens", sauf que cette liberté est le sujet de l'évolution plus qu'elle ne la détermine. En fait, si on part de la conscience comme vide, sujet absolu dépourvu d'identité en soi, il n'y aurait qu'une façon, selon Gorz, de donner consistance à ce vide initial, c'est de se dépasser par l'action et le sens qu'on lui donne (projet). Cela n'a rien d'original et rejoint notamment Lukàcs mais il y a toute une série de philosophies, y compris l'actualisme du fasciste Gentile ou le futurisme, qui valorisent ainsi l'activisme au début du XXème siècle. On pourrait remonter à Marx ou même à Aristote mais on retrouve cette valorisation de l'actif et le mépris de la passivité chez les situationnistes notamment, qu'il semble ignorer superbement. Il faut dire qu'il ne valorise pas comme eux la transgression de la loi mais seulement l'autonomie, le fait de pouvoir prendre ses propres décisions (qui sont cependant très contraintes, notamment dans le travail), de se donner enfin sa propre loi (auto-nomos plutôt ascétique pour lui). Il semble dire qu'on n'a d'identité, de rôle, que dans l'action mais, en se rappelant l'écart initial entre l'acteur et son rôle ("qui peut toujours se faire plus et autre chose que ce qu'il est" p36). Cet excès du sujet serait pour lui la source d'une créativité qu'on pourrait écrire "créactivité" et que je trouve très surévaluée, ou plutôt un malentendu sur une créativité qui est bien moins une expression de l'intériorité que des possibilités du moment (intériorisation de l'extériorité) quand elle ne tombe pas à l'inutile passe-temps ou une déviation stérile.

Inévitablement, la surévaluation du sujet et de son autonomie entraîne une sous-estimation de ses contraintes et dépendances comme si les structures empêchaient l'histoire ou que l'histoire était arbitraire et dépendait des individus au lieu de causalités plus matérielles et globales.

Les postmodernes sont pour moi le produit d'un rationalisme typiquement français, et de sa crise. Leur vogue ne peut se comprendre que si on la situe dans le prolongement de la vogue du structuralisme, de la linguistique, de la psychanalyse qui l'a précédée. L'hégémonie de ces trois écoles était une sorte de prise de pouvoir totalitaire de la part d'une couche universitaire. Toutes trois soutenaient que le sujet individuel n'existe pas. Nous sommes parlés par le langage; le sens de nos discours est donné, prédéterminé par lui et n'a pas besoin de l'intentionnalité subjective du locuteur ; Les lois de mouvement de structures systémiques prédéterminent les développements sociétaux et historiques ; Notre conscience ne saisit que des épiphénomènes, est gouvernée par l'inconscient. p30

Evidemment, il y a de la mauvaise foi dans cette présentation, la conscience et l'intentionnalité sont bien requises tout comme l'individuation, elles sont simplement un résultat de processus cognitifs, historiques, sociaux et du positionnement de l'individu dans une structure. C'est le libre-arbitre contre le déterminisme des causes, vieille querelle entre le procureur et l'avocat mais qui se traduit, du côté de ceux qui prônent la liberté du délinquant (dont il faut le priver), par une volonté active d'ignorance des causes (où comprendre serait déjà excuser, la culture de l'excuse devenant, pour certains, cause de la délinquance! L'enjeu philosophique est, on le voit, directement politique avec le rejet de la sociologie). Il faut dire que Sartre avait polémiqué contre le structuralisme qu'il accusait de nier l'histoire, ce qui est absurde, mais il est vrai que Lévi-Strauss avait cherché à sortir du subjectivisme existentialiste en se basant sur les structures du langage, des cultures et des systèmes de parenté, toutes choses dont l'existence est aussi incontestable que les faits sociaux dont rend compte la sociologie. Vouloir le nier est en soi significatif mais ne change rien à l'affaire. Toute cette période structuraliste, qui a certes connu des excès plus ou moins délirants et ses précieuses ridicules, me semble essentielle pour comprendre ce qui fait un individu et les limites étroites de notre rationalité (avec ce que Foucault appelait l'épistémé d'une époque, Khun un paradigme dominant, Marx l'idéologie), tout comme le fonctionnement d'un système économique qu'on peut décrire effectivement, que cela nous plaise ou non, comme un procès sans sujet (Marx ne fait pas autre chose dans le Capital), système de production qui fonctionne selon se propres règles implacables (inhumaines) imposées aux travailleurs comme aux capitalistes (qui sinon disparaissent). Le fonctionnement d'un système se caractérise précisément par le fait d'être un tout et de ne pas dépendre tellement de ses éléments, comme tout organisme ou organisation. Impossible d'être anti-système et vouloir décider de tout mais on peut opposer un nouveau système de production relocalisé à l'ancien productivisme capitaliste.

Fondamentalement, la valorisation de l'autonomie pour Gorz vient de la nécessité de donner sens à ses actes, de comprendre ce qu'on fait mais, outre qu'on connaît maintenant une autonomie subie qui est moins glorieuse, on glisse là aussi de la construction d'un sens à une prétendue expression de soi. C'est ce qui fera toute l'importance pour Gorz de l'auto-production, cette idée de se construire soi-même (qu'on peut trouver chez Marx au niveau de l'espèce plutôt comme production de l'homme par l'homme) qui fait penser au self made man américain, à celui qui s'est construit tout seul (ce qui n'était pas du tout le cas de Gorz lui-même). Pour ma part, je ne crois pas tellement à l'auto-production mais au travail autonome, valorisant ses compétences pour d'autres, ce qui est très différent. Outre que retrouver le sens de ses actes ne peut concerner tous nos actes dont la plupart sont automatiques, la prétention légitime de la réappropriation de sa vie ne peut aller bien loin non plus au regard des processus matériels et déterminismes sociaux. Surtout, cet idéal d'autonomie n'a rien d'aussi satisfaisant en soi qu'il le présente (lui-même ne trouvant sens à son existence que dans la dépendance totale de sa femme). L'autonomie ne sert pas à avoir toujours plus d'autonomie mais à faire ce qui nous paraît nécessaire.

Il est également contestable de se réclamer du besoin d'autonomie pour glisser à la revendication d'être chez soi ou de défense du monde vécu qui peuvent mener aussi bien au rejet de l'autre et qui entrent en contradiction avec notre statut ontologique d'étranger à ce monde et d'inadéquation à l'universel. Il y a derrière cette référence phénoménologique au vécu corporel, l'idée fausse d'un universel, d'une expérience commune dénaturée par la culture ("C'est l'épaisseur sensible du monde vécu par notre inhérence corporelle qui est le sol de nos certitudes vécues. La matière qui sera mise en forme, profilée, stylisée, modélisée par la culture ou niée par la barbarie"). La communauté d'esprit étant supposée au départ ne fait plus question et peut se projeter en politique normative sans tenir compte de la pluralité effective, des différences de "monde vécu" justement, de modes de vie, la contradiction des aspirations de chacun (pluralité des fins légitimes). C'est cet unanimisme postulé qui donne à ses analyses un caractère utopique. Lorsque Sartre fait du Moi le contemporain du monde, effaçant la dualité sujet-objet dans un contexte qu'on peut dire d'information parfaite, il met aussi l'universalité au départ, s'interdisant de penser la politique comme pluralité, divisions, oppositions et surtout ignorance partagée. Chercher à préserver notre autonomie comme dimension éthique de l'existence et rapport aux autres, responsabilité essentielle de chacun de décider du bien et du mal qui nous humanise est une chose, cela en est une toute autre d'en faire un conservatisme du monde vécu, un refus de l'histoire et de l'extériorité qui nous transforment (nous font violence en effet), impliquant de plus une impossible réconciliation avec l'ordre établi et ses injustices dont aucune nostalgie n'est possible.

Je trouve tout aussi contestable d'opposer le jugement moral à l'évaluation anonyme dont serait responsable la mathématisation du monde (aujourd'hui on dit automatisation du monde!), drôle de maladie dont on peut certes donner de nombreux exemples frôlant l'absurdité mais qui relèvent plutôt de processus matériels et de leur massification. Si on parlait de bureaucratisation, ce serait déjà plus exact, sinon, c'est faire de la mesure (du thermomètre) le bouc émissaire de la modernisation dont on peut espérer se débarrasser ainsi plus facilement que de la réalité même. Cela n'empêche pas que les actions gratuites puissent avoir la supériorité d'être leur propre fin ou de manifester notre générosité voire notre amour. Que la valeur de ce qu'on fait soit reconnue en espèces sonnantes et trébuchantes n'est pas pour autant un mal en soi, ne serait-ce qu'à donner les moyens de vivre et continuer à produire. Il est indéniable qu'il ne faut pas tout quantifier, que l'évaluation peut être asséchante et nuire aux performances, qu'on peut faire dire n'importe quoi aux chiffres. Une vigilance critique est indispensable mais on peut s'amuser de voir comme les mathématiques ont pu passer de leur survalorisation par les pythagoriciens ou platoniciens à leur diabolisation qui commence avec Husserl et Heidegger accusant les sciences européennes de nous couper de notre expérience vécue, du monde empirique, par leur abstraction mathématique (en oubliant de dire que les formules mathématiques contredisent nos intuitions qui se sont avérées tout simplement trompeuses).

Ce qui est précieux chez Sartre comme chez Gorz, c'est la valorisation de la liberté comme dimension de l'existence, la capacité de faire des choix en toute connaissance de cause et en conformité à nos propres valeurs mais ce qui constitue une condition nécessaire n'est certainement pas suffisant à promettre un épanouissement des individus qui a des dimensions plus objectives que devrait prendre en charge le développement humain - au sens d'Amartya Sen d'un développement de l'autonomie et des capacités réelles des individus (capabilities). L'autonomie n'est pas au départ d'un être se développant comme une plante mais une construction sociale où la liberté n'est pas toujours un cadeau et peut se retourner contre nous-même, c'est même ce qu'on appelle désormais "l'autonomie subie". Il est très important de prendre l'écologie du côté de la qualité de vie et de la santé des corps, pas seulement de la préservation du milieu, en faire "la défense de l'être humain vivant et actif", sauf à glisser vers un naturalisme qu'il répudie par ailleurs (p41-42). La satisfaction du suffisant n'est pas conforme à notre "nature non naturelle" justement, toujours insatisfaite et rongée par l'ennui, à la recherche d'un plus-de-jouir insatiable ! Si toutes les sagesses s'en inquiètent, c'est bien que c'est notre réalité première. Comme il le dit lui-même (p48) l'auto-limitation ne peut venir pour l'homme que de sa liberté et sa raison, mais cela ne peut vouloir dire que du risque encouru et pas du tout de sa suffisance !

En fait, on comprend bien que pour le prisonnier ou l'esclave, la liberté représente le bien suprême auquel ils aspirent comme à leur bonheur, ce qui est moins le cas une fois libérés quand ils doivent faire face à la précarité de l'existence. De même, rien de plus beau que les vacances pour le travailleur rivé à la même tâche tout le reste de l'année mais quand on est au chômage un peu trop longtemps, c'est beaucoup moins désirable (comme de rester au lit quand on n'est plus fatigué). Dans la période de "Métamorphoses du travail, quête du sens", qui est celle de l'interview constituant l'essentiel du petit livre "Le fil rouge de l'écologie", Gorz séparait encore les sphères du travail et du temps libre comme l'hétéronomie opposée à l'autonomie (ce qui lui faisait défendre la RTT et s'opposer à l'allocation universelle). Il comprendra ensuite, avec l'évolution du travail à l'ère du numérique, que le travail ne se mesurait plus par le temps et qu'il n'y avait plus séparation du travail et de la vie. L'autonomie dans le travail devenait ainsi plus importante que les activités gratuites qui sont leur propre fin (intellectuelles, artistiques, sociales). Il est quand même difficile d'évacuer toute hétéronomie d'un travail même autonome et si cela permet de voir le bout de ses actes, donner sens à ce qu'on fait, le travail indépendant n'est pas toujours une partie de plaisir pour autant.

Il est incontestable qu'un des thèmes les plus intéressants abordées par André Gorz concerne la question de l'aliénation dans le travail qui est bien plus concrète que les considérations plus générales sur l'aliénation, notamment l'aliénation dans la consommation par laquelle il avait commencé et qui me semble avoir été très exagérée dans les années 1960 et paraît après-coup plutôt de l'ordre du rejet de la nouveauté en tout cas de l'organisation de la distribution plus que de l'individu et ne concernant pas vraiment les salariés au smic. Dans le travail à la chaîne ou autre exploitation salariale, l'aliénation est bien plus palpable de la subordination ou d'une rationalisation déshumanisante mais les choses ont beaucoup changé depuis, l'aliénation étant plutôt désormais dans la mobilisation de toute sa personnalité, notamment dans la vente ou le soin. Ce que je trouve le plus énervant, par contre, c'est l'idéalisation du travail avant le capitalisme. Certes, il y avait des artisans et des paysans heureux mais c'était toujours les pauvres bougres qui faisaient le sale boulot et l'exploitation y était souvent plus féroce (combien de morts dans les grands travaux ?). Il n'y a pas besoin de déplorer un paradis perdu pour admettre qu'une grande partie des salariés ne peuvent pas s'identifier à leur travail, ce qui serait souhaitable en effet, pas plus qu'on aurait besoin d'embellir ce travail en miette des 30 glorieuses, objet de justes indignations, sous prétexte que désormais le travail devient beaucoup plus précaire et ne donne plus une place dans la société. Seulement, là aussi, on peut avoir l'impression que la quête de sens ne se réduit plus tant à pouvoir donner un sens à ses actes mais recouvre bien la nostalgie d'un ordre social installé et partagé par tous, société à statuts et non plus société des individus aux parcours différenciés et incertains ?

Mettre au premier plan l'aliénation dans le travail, c'est un truc d'intellectuels, ce que Boltanski appelle la "critique artiste" opposée à la "critique sociale" focalisée sur le niveau des salaires, sur les nécessités premières des travailleurs. Effectivement, pour Gorz, l'important n'est pas tant l'exploitation économique que l'expropriation de l'agent, du producteur dépossédé de son produit. Ce qu'on trouve déjà chez Marx tout comme une survalorisation du travail comme auto-production du travailleur - ce qui n'est pas faux mais plutôt dans le sens où le travail nous transforme (la main s'adapte à la taille des pierres) et non comme une expression de notre subjectivité. L'esclave participe à l'humanisation du monde sans que ce soit librement. Ce ne sont pas tellement les créateurs qu'on célèbre qui comptent vraiment alors qu'on est pris dans ce procès sans sujet d'un capitalisme sans maître, libéral, livré au marché, où la production est déterminée par la circulation. Nous sommes incontestablement dominés par nos outils, accablés par l'accélération technologique si difficile à suivre et qu'on ne maîtrise pas du tout. Ces forces matérielles (le bon marché des marchandise qui abat toutes les murailles de Chine) sont ignorées comme telles par les critiques de l'aliénation, réduites à un choix personnel, une fausse croyance balayée d'un revers de main, et glissant facilement au moralisme.

Prendre la question du côté du sujet, du consommateur - puisque dans le travail il n'aurait pas le choix - c'est viser une norme et s'interroger sur le "suffisant", une limitation des besoins que serinent depuis longtemps toutes les sagesses sans beaucoup de succès. Ce qui limite la consommation, c'est le revenu. En voulant mettre, comme la plupart des écologistes, le consommateur en première ligne et ses supposés besoins, on va vouloir en faire le déterminant de la production, production déterminée par la demande, économie soumise au social par le choix de ce que nous produisons. C'est une vision naïve de l'économie globalisée mais, le paradoxe, c'est que l'économie numérisée est en voie de réaliser ce voeu d'une économie de la demande sans que cela soit si merveilleux...

On s'était déjà fâché sur ce moralisme de la consommation et on se serait sans doute fâché à nouveau si on avait pu se voir pour discuter de la nouvelle "critique de la valeur" dans laquelle il se retrouvait, alors que j'y voyais le comble de l'idéalisme (dernier refuge d'un marxisme vaincu) et un retour de l'utopie au détriment des alternatives locales. Pour ce courant, ce n'est pas la lutte des classes qui caractérise le capitalisme mais le fétichisme de la valeur, l'abstraction de la valeur-travail comme équivalence généralisée qui transforme l'économie en système automate. Il suffirait de dénoncer le fétiche pour que la valeur disparaisse, juste quelques incantations contre l'envoûtement général... Ce qui est merveilleux, chez ces intellectuels critiques, c'est de réduire le capitalisme à quelque maléfice sans jamais prendre en compte sa puissance matérielle productive, son productivisme qui fait sa puissance matérielle. Croire qu'il suffirait de choisir "démocratiquement" un système de production qui nous plaise mieux est une négation des réalités matérielles assez délirante. Notre marge de manoeuvre est toujours très limitée même si elle reste essentielle pour pouvoir faire les réformes nécessaires pour s'adapter aux évolutions en cours. En faire une question de préférences individuelles, et non de nécessité, ne peut que dresser les diverses opinions les unes contre les autres. La lutte entre grandes idées pour l'hégémonie devient une lutte de titans où se jouerait le destin du monde. Sauf que les vrais enjeux sont ailleurs et plus matériels, se décidant sans nous (on n'a pas le choix). L'Être tel qu'il se manifeste et apparaît n'est pas une simple idée dans nos têtes mais un réel sur lequel on se cogne.

La critique de l'aliénation comme fétichisme remonte à Lukàcs (dans Histoire et conscience de classe) qui tentait d'opposer idéologie bourgeoise et prolétarienne comme idéologie conservatrice ou révolutionnaire. Sauf, qu'il y a confusion dans la critique du fétichisme entre le fait qu'il recouvre des rapports humains (qu'il faudrait retrouver) et le fait que l'objet fétiche occulte le processus dont il n'est qu'un moment. Lukàcs a lui-même insisté sur le fait que la première interprétation est conservatrice, réactionnaire, alors que seule la deuxième est révolutionnaire, transformatrice, impliquant notre liberté d'influer sur le processus. L'important à préserver serait pour lui aussi l'activité, mais activité révolutionnaire nécessaire plus que "libre", participation à l'histoire plus qu'à la production. Par contre, la perte des rapports humains a pu être attribuée par d'autres, comme Gorz qui le reprend de Marcuse dans "L'homme unidimensionnel", à la rationalité instrumentale, au fait d'être traités en objets ou en marchandises, traités en moyens et non comme fins mais d'une part on traite toujours les autres comme moyens dans la vie quotidienne et, d'autre part, les rapports humains ne sont pas toujours si aimables et le plus souvent arbitraires, ce dont le Droit nous protège - certes au prix d'une certaine déshumanisation mais qui vaut mieux que la violence. Il ne s'agit pas de prôner la déshumanisation mais de trouver un bon équilibre et ne mythifier ni les rapports humains, ni une désaliénation toujours partielle. Autant l'aliénation est à combattre concrètement dans sa vie, autant l'absence de toute aliénation n'aurait pas grand sens, souci nombriliste qui tient plus de l'identification au Maître. Il vaut vraiment mieux se préoccuper du monde que de sa petite personne. Il y a des aliénations dont on peut se débarrasser mais les problèmes économiques ou écologiques sont des problèmes matériels et vitaux, non des petits problèmes de développement personnel ni d'expression de soi.

J'ai cru longtemps moi aussi qu'il suffisait de déchirer le voile de l'erreur pour que la vérité apparaisse au monde et le transforme mais ce qu'on prenait pour la vérité n'était souvent que l'erreur contraire alors que notre période historique doit se confronter à notre impuissance réelle, connaître les forces en jeu et ne pas surestimer nos moyens. Ainsi, les alternatives locales ne sont pas l'abolition du capitalisme qu'on espérait pour nous réconcilier avec le monde mais les simples dispositifs matériels d'une relocalisation indispensable et de l'adaptation aux nouvelles forces productives immatérielles dont la précarité menace trop la reproduction sociale sinon. L'écologie n'est pas la préservation de son confort et de ses petits plaisirs, de son monde vécu comme de sa propre bulle hors du monde, mais la responsabilité collective des effets de masse et des conséquences de notre industrie, tout comme la responsabilité locale de son milieu. Si l'autonomie progresse, ce n'est pas tant par les luttes d'émancipation mais parce qu'elle est au principe du vivant et au coeur de la nouvelle économie. Il ne s'agit donc pas de projeter une économie idéale réalisant notre essence humaine et libérée du royaume de la nécessité mais de déterminer ce qui est possible et nécessaire en l'état actuel du monde.

Les critiques du capitalisme n'ont jamais manqué sans jamais l'atteindre. Il est impossible d'ignorer sa puissance économique et militaire. La soumission à la logique économique n'a rien d'une servitude volontaire, elle est bien subie, non pas voulue, confrontée à des forces supérieures, une organisation sociale, des besoins immédiats et une logique implacable. C'est bien ce qui nous a forcé depuis 1983 puis l'effondrement du communisme à nous détourner du national pour se tourner vers le local devenu le niveau essentiel de la relocalisation de la production comme des services aux personnes ou du développement humain. L'enjeu de ce changement d'ère n'est pas tant métaphysique mais de réorganisation de la production locale, et s'il s'agit bien de développer nos libertés, c'est sans en attendre des miracles.

Il y a ce qu'on voudrait d'un côté, et ce qui s'impose de l'autre. Notre rôle ne serait que d'en prendre la mesure pour agir en conséquence mais ceux qui croient aux idées sont prêts à tout pour dénier un réel qu'ils n'acceptent pas. L'existentialisme me semble précieux à nous rappeler à l'existence et à nos projets mais sans pouvoir en donner une traduction politique, collective (même si l'existentialisme est un humanisme). De même, il ne peut y avoir de "morale existentialiste" universelle car l'éthique est relative au discours (ce que Boltanski, dans son économie des grandeurs et de la justification, appelle des "cités" : inspirée, domestique, opinion, civique, marchande, industrielle, par projets). Au niveau collectif, ce n'est plus l'existence dans son indétermination qui compte ni l'éthique individuelle mais la raison sociale, la finalité de l'organisation, de l'entreprise, la reproduction économique aussi bien qu'écologique. Le projet collectif échappe à l'individu et s'impose à lui de l'extérieur, non à partir de ses propres valeurs comme on voudrait s'en persuader (ainsi, il faut y insister, la raison des coopératives municipales n'est pas tant un idéal que la leçon de l'échec ordinaire des coopératives). Ce sont ces pluralités de processus matériels et de projets plus ou moins dépourvus de sens (comme peut l'être un match de football) qui font une société et non pas un projet de société sorti de notre tête, pas plus que de celle de Platon. Par contre, une fois le terrain dégagé et bien délimité, c'est à nous de jouer pour ne pas perdre sur tous les tableaux et ne pas se laisser faire. Il faut bien avouer que pour l'instant une désorientation totale nous paralyse.


Sur le site de là-bas si j'y suis.

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17 réflexions au sujet de « Penser l’émancipation avec et contre Gorz »

  1. Il semble bien que certaines aproches de l'aliénation sur-détermine les rapports humains vis à vis du processus matériel de production (y compris la production des "sujets") dans lequel ils sont pris. Il y a peut être une forme de nostalgie, de recherche du "paradis perdu" de l'Etre, dont je crois entrevoir des résonances par exemple dans la poétique d'Yves Bonnefoy et sa recherche de l'Un. Je me demande d'ailleurs si toute poésie n'ets pas au fond une expression de cette nostalgie du paradis perdu. L'on sent aussi que cette forme de nostalgie semble l'apanage des milieux écologistes. Il suffirait en effet de retrouver des rapports humains "authentiques" relativement autonomes des processus matériels et face à une Nature redevenue elle-même. Corrélativement elle suppose une vision volontariste de l'action politique.

    Concernant l'existentialisme, certains passages de Sartre dans la "Critique" sont nettement plus pessimistes, quand à la croyance d'une libération possible vis à vis des aliénations ("les hommes sont tous esclaves en tant que leur expérience vitale se déroule dans le champ pratico-inerte (...). Le champ pratico inerte est le champ de notre servitude et cela signifie non pas une servitude idéale mais l'asservissement réel aux forces "naturelles", aux forces "machinées", et aux appareils "anti-sociaux"; cela veut dire que tout homme lutte contre un ordre qui l'écrase réellement et matériellement dans son corps et qu'il contribue à soutenir par la lutte même qu'il mène contre lui"). mais je partage pour l'essentiel votre critique. Il me semble y retrouver dans cette dernière idée celle que vous avez rappelé dans un texte (faisant référence à M. Foucault): plus notre liberté (disons les possibles réels) s’accroît, plus s'accroissent les forces "anti-sociales", les dispositifs de contrôle, qui s'y opposent.

    • J'ai failli parler effectivement de la critique de la raison dialectique et de l'idiot de la famille qui réintègrent les déterminations sociales mais j'en ai parlé dans "qu'est-ce que la subjectivité" et ce n'était pas un article sur Sartre. Gorz est bien plus proche du premier Sartre existentialiste que du dernier (et ils s'opposaient d'ailleurs politiquement Sartre étant devenu maoïste alors que Gorz s'intéressait aux opéraïstes italiens). Ceci dit, il arrive à Gorz de reconnaître ces déterminations, c'est sa conviction philosophique qui me semble s'y opposer tout comme il passe d'un sens créé à la nostalgie du sens.

      La nostalgie de l'origine me semble un caractère anthropologique qu'on retrouve dans toutes les anciennes tribus qui suivent la voie de leurs ancêtres. On peut y voir un simple effet du langage narratif comme de l'amour maternel (amour primordial de Platon). Il est certain que l'art flatte nos désirs et je ne vois pas pourquoi on renierait ses émotions devant les chansons d'amour. C'est autre chose et jouer avec le feu de les prendre au sérieux en politique. Tout n'est pas politique, nos pluralités de vie ne s'unissent pas si facilement.

      La question de l'aliénation doit en effet être prise non du côté d'une humanité à préserver mais des opportunités d'émancipation. Foucault disait que là où il y a une liberté, il y a un pouvoir (auquel elle résiste) mais il y a aussi des pouvoirs qui s'écroulent (comme la patriarcat) devenus non-productifs, ce dont il faut profiter comme des opportunités de travail autonome nous libérant de la subordination (pas de l'exploitation). Sinon, on peut toujours revenir à une vie primitive si ça nous chante, ce qui peut être bénéfique individuellement mais qui n'arrêtera pas l'évolution humaine et technico-scientifique nous caractérisant bien plus que l'animalité des corps et une vie "naturelle".

  2. "on retrouve cette valorisation de l'actif et le mépris de la passivité chez les situationnistes notamment"

    Il y a là tout de même un problème cognitif, de quoi est faite la différence entre passivité et activité. Un observateur apparemment physiquement passif peut être en fait très actif dans son activité de perception de l'information, et un "actif" totalement passif en moulinant des bras à tort et à travers. C'est d'ailleurs ce qu'on est en mesure de constater en ouvrant un minimum les yeux au quotidien.

    • Toujours , toujours la même chose ! activité et passivité ne peuvent se jauger qu'au regard du projet ; quand Gorz dit qu'il serait important de savoir comment on produit et ce que l'on veut produire , il ne dit pas autre chose ; le libéralisme ne choisit pas cela puisque sa référence est purement économique : le meilleur prix et produire ce qui se vend.
      C'est ainsi que l'observateur ou l'actif , s'ils n'ont pas de projet , ou sont dépolitisés , ce qui revient au même ( nos hommes politiques sont dépolitisés) pataugent et remuent la m de la même manière.

    • Oui, c'est très aristotélicien de considérer que la contemplation puisse être une activité et qu'on ne juge de l'efficience de la cause qu'au regard de la cause finale. Condamner la passivité n'a de sens qu'à s'imaginer que l'action des autres irait dans notre sens, c'est l'idiotie de la servitude volontaire de La Boétie/Montaigne. Ceux qui sont persuadés de savoir ce qu'il faut faire fustigent comme passivité tous ceux qui ne pensent pas comme eux ! La liberté comme la démocratie n'ont rien de miraculeux et je répète que, pour sortir du libéralisme, il faudrait pouvoir s'accorder sur un projet politique, ce qui ne semble possible qu'au niveau de collectivités relativement restreintes et sinon se joue sur des majorités relatives trop faibles.

      Reste qu'il faut absolument rester actif et qu'il n'y a de plaisir que dans l'activité (la poursuite active d'une finalité) mais il y a des activités serviles, pénibles, honteuses et l'activisme (que j'ai pratiqué) est effectivement assez bête, comme si l'intention comptait plus que le résultat.

  3. comment peut-on être plus en désaccord philosophique que politique? L'inverse me semble plus logique. La philosophie me semble être ce qui fonde nos choix les plus profonds, pas nécessairement ce qui serait mieux dans l'absolu. La politique ne concerne que les choix collectifs (c'est déjà beaucoup), dont la façon, plus ou moins consensuelle, plus ou moins autoritaire, de faire ces choix. Les choix politiques me semblent conditionnés par les positions philosophiques et non l'inverse.

    • Heureusement qu'on peut s'accorder politiquement sans partager les mêmes convictions, c'est l'objet même de la politique. Qu'on ait partagé les mêmes positions politiques à un moment de nos parcours est un fait. Bien sûr, on s'accorde sur des projets concrets, pas sur les utopies à long terme. Je ne partage pas (sauf à titre de pure rêverie complaisante) son utopie de village de Schtroumpfs convivial ayant éliminé l'argent, mais lui-même n'en faisait pas une possibilité effective au moins à court terme. On se retrouvait donc sur les monnaies locales.

      Il ne faut pas non plus surestimer nos divergences philosophiques alors qu'on s'accordait sur une large part de Marx ou Hegel. Il n'empêche que ces divergences portent bien sur l'essentiel, comme les divergences entre Aristote et Platon, qui n'empêchaient pas Aristote de reprendre presque tout le travail de l'Académie. On peut sans doute ramener mes divergences avec les critiques de l'aliénation au fait qu'il n'y a pas de satisfaction finale, que l'insatisfaction est constitutive ce qui change complètement les perspectives à long terme, pas les luttes contre des aliénations concrètes, pas les actions politiques qui sont dictées par la réalité non par nos convictions qui nous font seulement choisir notre camp. L'autre grand désaccord est effectivement sur la causalité qui est extérieure plus que subjective.

      • L'histoire de la satisfaction finale, de la nostalgie d'un présumé âge d'or à retrouver, du paradis sur terre... revient comme point de fuite philosophique de nombreuses perspectives politiques ou même éthiques avec le Nirvana (j'utilise le mot politique pour ce qui concerne les choix collectifs et éthique ce qui concerne les choix personnels sans connotation morale particulière, je ne sais pas trop si c'est reconnu largement, mais j'ai tiré cette catégorisation de chez le philosophe Fernando Savater). Le thème de l'imperfection nécessaire revient aussi dans le langage psy et le langage courant: nul n'est parfait et c'est tant mieux! Le thème de la perfection se retrouve aussi en poésie avec "oh temps suspends ton vol", comme si le fait de suspendre le temps serait mieux, la recherche du nirvana exprime aussi un souhait de béatitude infinie et éternelle. Le poète anglais Swinburn a écrit un très beau poème Le Jardin de Proserpine avec cet extrait faisant l'éloge de la finitude et par conséquent de l'imperfection:
        From too much love of living,
        From hope and fear set free,
        We thank with brief thanksgiving
        Whatever gods may be
        That no life lives for ever;
        That dead men rise up never;
        That even the weariest river
        Winds somewhere safe to sea.

        • @M. Martin, Joli poème. Malgré tout, dans le poème, la recherche du "Paradis Perdu" me semble être dans les mots eux-mêmes. Dans le poème cité par exemple, le poète nous vante le passage du temps, la primauté du courant (de la vie, des vents etc.). Mais subsistent le refuge de la langue en ses catégories "éternelles", mots concepts dont nous avons besoin cependant pour penser le mouvant et l'exprimer en poésie. Parlant de recherche du "Paradis Perdu" en lien avec la poésie et la désaliénation je faisais référence à Y. Bonnefoy parce que outre qu'il entretient un rapport exigent avec la poésie, il publie de nombreux essais en rapport avec celle-ci. L'une des ses "marottes" si je puis dire est la tension dans la poésie à l'encontre de la primauté du "concept", à savoir la pensée analytique qui découpe le monde et aliène selon lui les possibilités d'entrevoir le réel. Bizarrement je regardais récemment un interview de JL Godard (je ne cite pas Godard par pédanterie, je suis très loin de ces affects, mais je le cite en raison du titre de son film "Adieu au langage") qui décrivait cette culture humaine de mettre des mots sur un réel, et par là même s'enfermer dans une lecture mono-thématique. En même et Y. Bonnefoy le dit aussi, la langue conceptuelle nous libère, pas de prose dans poésie et vice-versa. Mais je m'égare et nous entrons ici dans d'autres débats que je ne maîtrise pas qui ne sont pas l'objet du texte de JZ.

        • Il y a quand même de grands moments de bonheur ou de jouissance qu'il est naturel de vouloir retrouver mais qui ne sont ni durables ni vraiment reproductibles, en tout cas pas une jouissance finale même si certains ont pu vouloir en mettre un terme à leur vie.

          Les mots y ont leur part mais il y a aussi un réel ressenti au départ.

          • Je ne connais personne qui soit exempt d'un minimum de nostalgie. Le Flamenco transpire de nostalgie. La nostalgie est bonne à éprouver, mais ce n'est en effet sans doute pas une bonne inspiratrice pour un programme politique!

      • D'une certaine manière, dans votre conception stoïcienne forte (agir là où cela est possible) vous ré-assumez ce présupposé existentialiste à savoir celui de l'homme libre "en situation", comprenant localement le royaume de la nécessité qui enveloppe l'exigence écologique. Une compréhension et un agir local, donc efficace en tenant compte des nécessités globales notamment écologiques. Ce qui m'échappe par contre est le comment de l'articulation entre le point de vue (qui est aussi le lieu où l'on se trouve) local et l'appréhension globale du monde. Saisir une situation localement peut-il se faire sans interaction avec d'autres groupes, d'autres pratiques ailleurs. Ce qui pose malgré tout la sempiternelle question de l'articulation des luttes à l'échelle globale non (faut-il exporter l'idée et la praxis de "la Commune") ?

        • (suite) je devine que d'un point de vue matérialiste, une praxis ne peut pas s'exporter, parce que c'est la situation qui en décide, qui décidera ou non que l'on s'engage vers l'émancipation (même avec des illusions) ou l'obscurité (Podemos là bas, et le FN ici). Mais il y a quand même un phénomène disons, d'imitation des affects qui peut être nécessaire pour perdure une expérience locale.

          • Il y a des principes généraux d'adaptations locales, c'est comme dans l'économie industrielle avec le "benchmark" comparatif permettant de faire des transpositions d'une situation à une autre sans que ce soit du copier-coller intégral pour autant.

            L'accès à l'information par internet, entre autres, avec un peu de virtuosité permet l'essaimage des principes et pratiques locales, ainsi que leurs conditionnalités locales et modulables d'application.

        • ??? Je ne comprends pas bien car l'agir local se réclame bien d'une pensée globale. La relocalisation ne peut signifier un replis sur soi, une autarcie ou que sais-je. Bien sûr que les réussites locales servent aux autres malgré les différences, le localisme c'est seulement faire sa part, à notre portée, sauf qu'il ne suffit pas d'un colibri ni de rester entre-soi, il faut mobiliser toute une population (localement) mais il n'y a pas qu'une situation "locale", il y a aussi une situation "globale".

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